1. Bruno Bauer, La questione ebraica. Braunschweig, 1843.
2. Bruno Bauer, La capacità degli ebrei e dei cristiani d’oggi di diventar liberi in Ein und Zwanzig Bogen aus der Schweiz. (Ventun fogli dalla Svizzera). Edito da Georg Herwegh. Zürich und Winterthur, 1843, p. 56-71.

I

Bruno Bauer, La questione ebraica. Braunschweig,1843.

Gli ebrei tedeschi chiedono l’emancipazione. Quale emancipazione essichiedono? L’emancipazione civile, politica.

Bruno Bauer risponde loro: nessuno in Germania è politicamente emancipato.Noi stessi non siamo liberi. Come potremmo liberare voi? Voi ebrei siete egoistise pretendete un’emancipazione particolare per voi in quanto ebrei. Voidovreste, in quanto tedeschi, lavorare per l’emancipazione politica dellaGermania, in quanto uomini, per la emancipazione umana, e non sentire comeun’eccezione alla regola il modo particolare della vostra oppressione e dellavostra ignominia, ma piuttosto come conferma della regola.

Ovvero gli ebrei pretendono la parificazione con i sudditi cristiani? Ma cosìessi riconoscono come legittimo lo Stato cristiano, così riconoscono il regimedell’asservimento generale. Perché dispiace loro il proprio giogoparticolare, se accettano il giogo generale? Perché il tedesco dovrebbeinteressarsi alla liberazione dell’ebreo, se l’ebreo non si interessa allaliberazione del tedesco?

Lo Stato cristiano conosce soltanto privilegi. In esso, l’ebreopossiede il privilegio di essere ebreo. Come ebreo egli ha dei diritti. che icristiani non hanno. Perché chiede dei diritti che egli non ha e di cui icristiani godono?

Volendo essere emancipato dallo Stato cristiano l’ebreo pretende che loStato cristiano abbandoni il suo pregiudizio religioso. Ma egli, l’ebreo,abbandona il proprio pregiudizio religioso? Ha dunque egli diritto diesigere da un altro questa rinunzia alla religione?

Lo Stato cristiano non può, per sua essenza, emancipare l’ebreo,ma, aggiunge Bauer, l’ebreo per sua essenza non può venir emancipato. Fino ache lo Stato rimane cristiano e l’ebreo ebreo, ambedue saranno egualmenteincapaci tanto di concedere che di ricevere l’emancipazione.

Lo Stato cristiano rispetto all’ebreo può comportarsi soltanto da Statocristiano, cioè secondo il sistema del privilegio, poiché esso permettel’isolamento dell’ebreo dagli altri sudditi. facendogli però sentirel’oppressione delle altre sfere da lui distinte, e facendogliela sentire tantopiù severamente, in quanto l’ebreo si trova in contrasto religioso rispettoalla religione dominante. Ma anche l’ebreo rispetto allo Stato puòcomportarsi soltanto da ebreo, cioè come uno straniero rispetto allo Stato,poiché egli alla nazionalità reale contrappone la sua nazionalità chimerica,alla legge reale la sua legge illusoria, poiché egli si immagina autorizzatoad isolarsi dall’umanità, poiché egli per principio non prende parte alcunaal movimento storico, poichè egli spera in un futuro che non ha nulla in comunecon il futuro generale dell’uomo, poichè egli ritiene se stesso membro delpopolo ebraico, e il popolo ebraico il popolo eletto.

A quale titolo voi ebrei chiedete l’emancipazione? In considerazione dellavostra religione? Ma essa è nemica mortale della religione dello Stato. Comecittadini? In Germania non vi sono cittadini. Come uomini? Voi non siete uomini,come non lo sono coloro ai quali fate appello.

Bauer ha posto in termini nuovi la questione dell’emancipazione degliebrei, dopo aver fornito una critica delle posizioni e delle soluzionitradizionali del problema. Qual è, egli si domanda, la natura dell’ebreoche deve essere emancipato, dello Stato cristiano che deve emancipare? Eglirisponde con una critica della religione ebraica, analizza il contrasto religiosotra ebraismo e cristianesimo, spiega l’essenza dello Stato cristiano,tutto ciò con arditezza, acutezza, spirito, profondità e con uno stile tantopreciso quanto robusto ed energico.

Come dunque Bauer risolve la questione ebraica? Quale il risultato? Il mododi formulare un problema contiene già la sua soluzione. La critica dellaquestione ebraica è già la risposta alla questione ebraica. Eccone il succo.

Noi dobbiamo emancipare noi stessi prima di poter emancipare altri.

La forma più rigida del contrasto tra l’ebreo e il cristiano è ilcontrasto religioso. Come si risolve un contrasto? Rendendoloimpossibile. Come rendere impossibile un contrasto religioso? Eliminando lareligione. Quando ebreo e cristiano riconosceranno che le reciprochereligioni non sono altro che differenti stadi di sviluppo dello spiritoumano, non sono altro che differenti pelli di serpente deposte dalla storia,e che l’uomo è il serpente che di esse si era rivestito, allora non sitroveranno più in rapporto religioso, ma ormai soltanto in un rapporto critico,scientifico, umano. La scienza sarà allora la loro unità. Ma icontrasti nella scienza si risolvono mediante la scienza stessa.

Invero all’ebreo tedesco si contrappone soprattutto la mancanza diemancipazione politica in generale e la dichiarata cristianità dello Stato. Nelsenso di Bauer, tuttavia, la questione ebraica ha un significato generale,indipendente dai rapporti specificamente tedeschi. È la questione del rapportotra religione e Stato, della contraddizione tra il pregiudizio religioso el’emancipazione politica. L’emancipazione dalla religione viene postacome condizione, sia all’ebreo, che vuole essere emancipato politicamente, siaallo Stato, che deve emancipare ed essere esso stesso emancipato.

"Bene! -si dice, e lo dice lo stesso ebreo- l’ebreo dev’essereemancipato non come ebreo, non per il fatto di essere ebreo, non per il fatto diavere un principio cosi squisito, così universalmente umano della eticità;piuttosto l’ebreo cederà di fronte al cittadino e sarà cittadino, sebbenesia ebreo e debba restar tale; cioè egli è e resta ebreo, sebbene sia cittadinoe viva in rapporti universalmente umani: alla fine, la sua essenza giudaicae limitata trionferà sempre sopra i suoi doveri umani e politici. Il pregiudizioresta, nonostante sia sorpassato da princìpi generali. Ma se resta,è piuttosto esso a sorpassare di molto ogni altra cosa". "Solosofisticamente, in apparenza, l’ebreo potrebbe rimanere tale nella vita delloStato; in tal caso, se egli volesse rimanere ebreo, la mera apparenza sarebbel’essenziale e trionferebbe, cioè la sua vita nello Stato sarebbesoltanto apparenza, o una momentanea eccezione contro l’essenza e laregola". (La capacità degli ebrei e dei cristiani d’oggi a diventarliberi, Einundzwanzig Bogen, p. 57).

Vediamo, d’altra parte, come Bauer prospetta il compito dello Stato:

"La Francia -si dice- ci ha dato di recente (Dibattiti allaCamera dei Deputati del 26 dicembre 1840) riguardo alla questione ebraica, cosìcome sempre per tutte le questioni politiche (fin dalla rivoluzione diluglio), lo spettacolo di una vita che è libera, ma che revoca la proprialibertà nella legge, quindi anche la dichiara un’apparenza, e d’altra parteconfuta la sua libera legge mediante l’azione" (Questione ebraica, p.64).

"La libertà generale in Francia ancora non è legge, anche la questioneebraica ancora non è risolta, perchè la libertà legale -il fattoche tutti i cittadini sono eguali- è limitata nella vita, la quale è ancoradominata e frantumata dai privilegi religiosi, e questa illibertà della vitaagisce a sua volta sulla legge e la costringe a sanzionare la distinzione deicittadini, in sè liberi, in oppressi e oppressori" (p. 65).

Quando dunque sarebbe risolta per la Francia la questione ebraica?

"L’ebreo, ad esempio, dovrebbe cessare di essere ebreo quando nonpermettesse più alla sua legge di impedirgli di assolvere ai suoi doveri versolo Stato ed i suoi concittadini, quando, ad es., il sabato si presentasse allaCamera dei Deputati e prendesse parte ai dibattiti pubblici. Ogni privilegioreligioso, in generale, quindi anche il monopolio di una chiesa dotata diprerogative, dovrebbe essere abolito, e se alcuni, o parecchi, o anche lastragrande maggioranza, ritenessero di dover adempiere a doveri religiosi, taleadempimento dovrebbe essere loro concesso come una cosa meramenteprivata" (p. 65). "Non vi sarà più religione, se non visaranno più religioni privilegiate. Togliete alla religione la sua forza diesclusione, ed essa non esisterà più" (p. 66). "Come il signorMartin du Nord nella proposta di tralasciare nella legge la menzione delladomenica vedeva il proposito di dichiarare che il cristianesimo aveva cessato diesistere, con lo stesso diritto (e tale diritto è perfettamente fondato) ladichiarazione che la legge del sabato non ha più obbligatorietà per l’ebreosarebbe la proclamazione della fine del giudaismo" (p. 71).

Bauer esige quindi, da un lato, che l’ebreo rinunci al giudaismo, e ingenerale l’uomo rinunci alla religione, per poter essere emancipato civilmente.D’altro lato, l’eliminazione politica della religione, diconseguenza, equivale per lui all’eliminazione della religione senz’altro.Lo Stato che presuppone la religione non è ancora uno Stato vero, reale."Senza dubbio l’idea religiosa dà allo Stato delle garanzie. Ma a qualeStato? A quale specie di Stato?" (p. 97).

Si rivela a questo punto la concezione unilaterale della questioneebraica.

Non bastava assolutamente chiedersi: chi deve emancipare? Chi deve essereemancipato? La critica avrebbe dovuto fare una terza domanda. Essaavrebbe dovuto chiedere: di quale specie di emancipazione si tratta?Quali condizioni si fondano sull’essenza dell’emancipazione richiesta? Lacritica dell’emancipazione politica in sé avrebbe già costituito lacritica conclusiva della questione ebraica, e la sua vera risoluzione nella "questionegenerale dell’epoca".

Ma poiché Bauer non pone la questione in modo tanto elevato, cade incontraddizioni. Egli pone condizioni che non si fondano sull’essenzadell’emancipazione politica stessa. Egli solleva questioni che nonrientrano nel suo compito e risolve compiti che lasciano intatta la suaquestione. Quando Bauer dice degli avversari dell’emancipazione degli ebrei:"Il loro errore fu solo di presupporre lo Stato cristiano come l’unicovero, e di non sottoporlo a quella stessa critica con la quale avevano esaminatoil giudaismo" (p. 3), noi rileviamo l’errore di Bauer nel fatto che eglisottopone a critica solo lo "Stato cristiano", non lo "Stato in sé",che non ricerca il rapporto tra l’emancipazione politica el’emancipazione umana, e perciò pone condizioni che sonospiegabili soltanto con una acritica confusione tra l’emancipazione politica equella umana in generale. Se Bauer domanda agli ebrei: dal vostro punto di vistaavete voi il diritto di chiedere l’emancipazione politica? noidomandiamo a nostra volta: il punto di vista dell’emancipazione politica hail diritto di esigere dagli ebrei l’abolizione del giudaismo, e dagli uominiin generale l’abolizione della religione?

La questione ebraica assume un aspetto differente secondo lo Stato nel qualesi trova l’ebreo. In Germania, dove non esiste uno Stato politico, uno Statoin quanto Stato, la questione ebraica è una pura questione teologica. L’ebreosi trova in contrasto religioso con lo Stato, il quale riconosce come suofondamento il cristianesimo. Tale Stato è teologo ex professo. Lacritica è qui critica della ideologia, critica a doppio taglio, critica dellateologia cristiana e della teologia ebraica. Ma così ci muoviamo ancor semprenel campo della teologia, per quanto criticamente ci muoviamo.

In Francia, Stato costituzionale, la questione ebraica è la questionedel costituzionalismo, la questione della incompletezza della emancipazionepolitica. Poiché qui è conservata l’apparenza di una religione diStato, sebbene in una formula vuota e in sè contraddittoria, la formula di una religionedella maggioranza, il rapporto dell’ebreo con lo Stato conserva l’apparenzadi un contrasto religioso, teologico.

Solo nei liberi Stati dell’America del Nord -almeno in una parte di essi-la questione ebraica perde il suo significato teologico per diventare unaquestione realmente mondana. Solo là dove lo Stato politico esiste nellasua formazione compiuta, il rapporto dell’ebreo e in generale dell’uomoreligioso, con lo Stato politico, vale a dire il rapporto della religione con loStato, può presentarsi nella sua peculiarità, nella sua purezza. La critica diquesto rapporto cessa di essere teologica non appena lo Stato cessi dicomportarsi in modo teologico nei riguardi della religione, non appenaesso si comporti verso la religione da Stato, cioè politicamente. Lacritica diviene allora critica dello Stato politico. A questopunto, nel quale la questione cessa di essere teologica, la critica diBauer cessa di essere critica. "Il n’existe aux Etats-Unis ni réligionde l’Etat, ni réIigion déclarée celle de la majorité ni prééminenced’un culte sur un autre. L’Etat est étranger à tous les cultes". (Marieou l’esclavage aux Etats-Unis etc., par G. de Beaumont, Paris 1835,p. 214). Vi sono infatti Stati nordamericani nei quali "la constitutionn’impose pas les croyances religieuses et la pratique d’un culte commecondition des privilèges politiques" (1.c., p. 225). Tuttavia"on ne croit pas aux Etats-Unis qu’un homme sans religion puisse étreun honnéte homme" (1.c., p. 224). Ciononostante l’America del Nordè per eccellenza il paese della religiosità, come assicurano unanimi Beaumont,Tocqueville, e l’inglese Hamilton. Gli Stati nordamericani, del resto, ciservono solo come esempio. La questione è: come si comporta l’emancipazionepolitica compiuta nei riguardi della religione. Se perfino nel paesedell’emancipazione politica compiuta noi troviamo non soltanto l’esistenza,ma l’esistenza vivace e vitale della religione, questo fattotestimonia che l’esistenza della religione non contraddice alla perfezionedello Stato. Ma poiché l’esistenza della religione è l’esistenza di undifetto, la fonte di tale difetto può ancora essere ricercata soltantonell’essenza dello Stato stesso. La religione per noi non costituisce più il fondamento,bensì ormai soltanto il fenomeno della limitatezza mondana. Perquesto; noi spieghiamo la soggezione religiosa dei liberi cittadini con la lorosoggezione terrena. Non riteniamo che essi dovrebbero sopprimere la lorolimitatezza religiosa, per poter sopprimere i loro limiti terreni. Affermiamoche essi sopprimeranno la loro limitatezza religiosa non appena avrannosoppresso i loro limiti terreni. Noi non trasformiamo le questioni terrene inquestioni teologiche. Trasformiamo le questioni teologiche in questioni terrene.Dopo che per lungo tempo la storia è stata risolta in superstizione, noirisolviamo la superstizione in storia. La questione del rapporto tral’emancipazione politica e la religione, diviene per noi la questione del rapportotra l’emancipazione politica e l’emancipazione umana. Noi critichiamola debolezza religiosa dello Stato politico, in quanto critichiamo lo Statopolitico, facendo astrazione dalle debolezze religiose nella suacostruzione terrena. Noi umanizziamo il contrasto tra lo Stato e una determinatareligione, ad esempio il giudaismo, nel contrasto tra lo Stato e determinatielementi terreni, il contrasto dello Stato con la religione ingenerale nel contrasto tra lo Stato e le sue premesse.

L’emancipazione politica dell’ebreo, del cristiano, dell’uomo religiosoin generale, è l’emancipazione dello Stato dal giudaismo, dalcristianesimo, dalla religione in generale. Nella sua forma, nel modoproprio alla sua essenza, in quanto Stato, lo Stato si emancipa dallareligione emancipandosi dalla religione di Stato, cioè quando lo Statocome Stato non professa religione alcuna, quando lo Stato riconosce piuttosto sestesso come Stato. L’emancipazione politica dalla religione non èemancipazione compiuta, senza contraddizioni, dalla religione, perchél’emancipazione politica non è il modo compiuto, senza contraddizioni,dell’emancipazione umana.

Il limite dell’emancipazione politica appare immediatamente nel fatto chelo Stato può liberarsi da un limite senza che l’uomo ne sia realmente libero,che lo Stato può essere un libero Stato senza che l’uomo sia un uomo libero.Bauer stesso ammette ciò implicitamente, allorché pone all’emancipazionepolitica la seguente condizione: "Ogni privilegio religioso in generale,quindi anche il monopolio di una Chiesa dotata di prerogative dovrebbe essereabolito, e se alcuni, o parecchi, o anche la stragrande maggioranza, ritenesserodi dover assolvere a doveri religiosi, tale adempimento dovrebbe essere loroconcesso come una cosa meramente privata" Lo Stato può dunque essersiemancipato dalla religione anche se la stragrande maggioranza e ancorareligiosa. E la stragrande maggioranza non cessa di essere religiosa per ilfatto di essere religiosa privatim.

Ma il comportamento dello Stato verso la religione, e particolarmente delloStato libero, non è tuttavia altro che il comportamento degli uomini cheformano lo Stato, verso la religione. Ne consegue che l’uomo per mezzo delloStato, politicamente, si libera di un limite, innalzandosi oltre tale limite, incontrasto con se stesso, in un modo astratto e limitato, in un modo parziale. Neconsegue inoltre che l’uomo, liberandosi politicamente, si libera per viaindiretta, attraverso un mezzo, anche se un mezzo necessario. Ne consegue infineche l’uomo, anche se con la mediazione dello Stato si proclama ateo, cioè seproclama ateo lo Stato, rimane ancor sempre implicato religiosamente, appuntoperchè riconosce se stesso solo per via indiretta, solo attraverso un mezzo. Lareligione è appunto il riconoscersi dell’uomo per via indiretta. Attraversoun mediatore. Lo Stato è il mediatore tra l’uomo e la libertà dell’uomo.Come Cristo è il mediatore che l’uomo carica di tutta la sua divinità, ditutto il suo pregiudizio religioso, cosi lo Stato è il mediatore nel quale eglitrasferisce tutta la sua mondanità, tutta la sua spregiudicatezza umana.

L’elevazione politica dell’uomo al di sopra della religione partecipa ditutti i difetti e i pregi dell’elevazione politica in generale. Lo Stato inquanto Stato annulla, ad es., la proprietà privata, l’uomo dichiara soppressapoliticamente la proprietà privata non appena esso abolisce il censo perl’eleggibilità attiva e passiva, come è avvenuto in molti Statinordamericani. Hamilton interpreta assai giustamente questo fatto dal punto divista politico: "La grande massa ha trionfato sopra i proprietari e laricchezza monetaria". Non è forse idealmente soppressa la proprietàprivata, dacché il nullatenente diviene legislatore del proprietario? Il censoè l’ultima forma politica di riconoscimento della proprietà privata.

Tuttavia, con l’annullamento politico della proprietà privata non solo nonviene soppressa la proprietà privata, ma essa viene addirittura presupposta. LoStato sopprime nel suo modo le differenze di nascita, di condizione, dieducazione, di occupazione, dichiarando che nascita, condizione, educazione,occupazione non sono differenze politiche, proclamando ciascun membro del popolopartecipe in egual misura della sovranità popolare, senza riguardo a talidifferenze, trattando tutti gli elementi della vita reale del popolo dal puntodi vista dello Stato. Nondimeno lo Stato lascia che la proprietà privata,l’educazione, l’occupazione operino nel loro modo, cioè come proprietàprivata, come educazione, come occupazione, e facciano valere la loroparticolare essenza. Ben lungi dal sopprimere queste differenze di fatto, loStato esiste piuttosto soltanto in quanto le presuppone, sente se stesso comeStato politico, e fa valere la propria universalità solo in opposizione conquesti suoi elementi. Hegel definisce perciò molto esattamente il rapportodello Stato politico con la religione, quando dice: "Affinché lo Statogiunga ad esistere come la realtà morale autocosciente dello spirito, ènecessario che esso si distingua dalla forma dell’autorità e della fede; matale distinzione compare solo in quanto la parte ecclesiastica in se stessaperviene alla separazione; soltanto così al di sopra delle Chiese particolarilo Stato ha ottenuto l’universalità del pensiero, il principio della suaforma, e le dà esistenza" (Hegel, Filosofia del diritto, I ed., p.346). Certamente! Solo così, al di sopra degli elementi particolari, loStato si costituisce come universalità.

Lo Stato politico perfetto è per sua essenza la vita dell’uomo comespecie, in opposizione alla sua vita materiale. Tutti i presupposti di questavita egoistica continuano a sussistere al di fuori della sfera dello Stato,nella società civile, ma come caratteristiche della società civile. Là dovelo Stato politico ha raggiunto il suo vero sviluppo, l’uomo conduce nonsoltanto nel pensiero, nella coscienza, bensì nella realtà, nella vita, unadoppia vita, una celeste e una terrena, la vita nella comunità politica nellaquale egli si afferma come comunità, e la vita nella società civile nellaquale agisce come uomo privato, che considera gli altri uomini come mezzo,degrada se stesso a mezzo e diviene trastullo di forze estranee. Lo Statopolitico si comporta nei confronti della società civile in modo altrettantospiritualistico come il cielo nei confronti della terra. Rispetto ad essa sitrova nel medesimo contrasto, e la vince nel medesimo modo in cui la religionevince la limitatezza del mondo profano, cioè dovendo insieme riconoscerla,restaurarla e lasciarsi da essa dominare. Nella sua realtà più immediata,nella società civile; l’uomo è un essere profano. Qui, dove per sé e pergli altri vale come individuo reale, egli è un fenomeno non vero. Viceversa,nello Stato, dove l’uomo vale come specie, egli è il membro immaginario diuna sovranità fantastica, è spogliato della sua reale vita individuale eriempito di una universalità irreale.

Il conflitto nel quale si trova l’uomo come seguace di una religioneparticolare, con se stesso in quanto cittadino, con gli altri uomini in quantomembri della comunità, si riduce alla scissione mondana tra lo Stato politico ela società civile. Per l’uomo in quanto bourgeois, "la vita nelloStato è soltanto apparenza o una momentanea eccezione contro l’essenza e laregola". Certamente il bourgeois, come l’ebreo, rimane nella vitasolo sofisticamente, così come solo sofisticamente il citoyen rimaneebreo o bourgeois; ma tale sofistica non è personale. Essa è lasofistica dello Stato politico stesso. La differenza tra l’uomo religiosoe il cittadino è la differenza tra il commerciante e il cittadino, tra ilsalariato giornaliero e il cittadino, tra il proprietario fondiario e ilcittadino, tra l’individuo vivente e il cittadino. La contraddizione nellaquale si trova l’uomo religioso con l’uomo politico, è la medesimacontraddizione nella quale si trova il bourgeois con il citoyen,nella quale si trova il membro della società civile con il suo travestimentopolitico.

Questo conflitto mondano, al quale infine si riduce la questione ebraica, ilrapporto dello Stato politico coi suoi presupposti siano pur essi elementimateriali, come la proprietà privata ecc., o spirituali, come educazione,religione, il conflitto tra l’interesse generale e l’interesse privato, lascissione tra lo Stato politico e la società civile, questi contrasti mondani,Bauer li lascia sussistere, mentre polemizza contro la loro espressionereligiosa. "Proprio il suo fondamento, il bisogno, che assicura alla societàcivile la sua esistenza e garantisce la sua necessità, espone la suaesistenza a continui pericoli; mantiene in essa un elemento di insicurezzae produce quella mescolanza, in continua vicenda, di miseria e ricchezza, diindigenza e prosperità, l’avvicendarsi in generale" (p. 8).

Si confronti l’intera sezione: "La società civile" (p. 8-9), cheè redatta secondo le linee fondamentali della filosofia del diritto di Hegel.La società civile nel suo contrasto con lo Stato politico si riconoscenecessaria, poiché si riconosce necessario lo Stato politico.

L’emancipazione politica è certamente un grande passo in avanti, non èperò la forma ultima dell’emancipazione umana in generale, ma è l’ultimaforma dell’emancipazione umana entro l’ordine mondiale attuale.S’intende: noi parliamo qui di reale, di pratica emancipazione.

L’uomo si emancipa politicamente dalla religione confinandola daldiritto pubblico al diritto privato. Essa non è più lo spirito dello Stato,dove l’uomo -anche se in modo limitato, sotto forma particolare e in unaparticolare sfera- si comporta come specie, in comunità con altri uomini; essaè divenuta lo spirito della società civile, della sfera dell’egoismo,del bellum omnium contra omnes. Essa non è più l’essenza dellacomunità, ma l’essenza della distinzione. Essa è divenutal’espressione della separazione dell’uomo dalla sua comunità, dasé e dagli altri uomini, ciò ch’essa era originariamente. Essa è ancorasoltanto il riconoscimento astratto dell’assurdità particolare, del capriccioprivato, dell’arbitrio. L’infinito frazionamento della religionenell’America del Nord, ad es., già esternamente le conferisce la formadi una faccenda puramente individuale. Essa è stata relegata nel novero degliinteressi privati, e in quanto ente comune esiliata dalla comunità. Ma non cisi inganni circa i limiti della emancipazione politica. La scissione dell’uomonell’uomo pubblico e nell’uomo privato, il trasferimento dellareligione dallo Stato alla società civile, non sono un gradino, sono il compimentodell’emancipazione politica, che pertanto sopprime la religiosità realedell’uomo tanto poco quanto poco tende a sopprimerla.

La scomposizione dell’uomo nell’ebreo e nel cittadino, nelprotestante e nel cittadino, nell’uomo religioso e nel cittadino, questascomposizione non è una menzogna contro la qualità di cittadino, non èun modo di eludere l’emancipazione politica, essa è l’emancipazionepolitica stessa, è il modo politico di emanciparsi dallareligione. Certamente: in epoche in cui lo Stato politico in quanto Statopolitico viene generato con violenza dalla società civile, in cuil’auto-liberazione umana tende a compiersi sotto la formadell’auto-liberazione politica, lo Stato può e deve procedere fino alla soppressionedella religione, fino all’annientamento della religione, ma solocosì come procede alla soppressione della proprietà privata, al massimo, conla confisca, con l’imposta progressiva, come procede alla soppressione dellavita con la ghigliottina. Nei momenti del suo particolare sentimento di sé,la vita politica cerca di soffocare il suo presupposto, la società civile e isuoi elementi, e di costituirsi come la reale e non contraddittoria vitadell’uomo come specie. Essa può questo, nondimeno, solo attraverso una violentacontraddizione con le sue proprie condizioni di vita, solo dichiarando permanentela rivoluzione, e il dramma politico finisce perciò altrettantonecessariamente con la restaurazione della religione, della proprietà privata,di tutti gli elementi della società civile, così come la guerra finisce con lapace.

Di più, non il cosiddetto Stato cristiano, che riconosce ilcristianesimo come proprio fondamento, come religione di Stato e si comportaperciò in modo esclusivo verso le altre religioni, è lo Stato cristianoperfetto, ma lo è piuttosto lo Stato ateo, lo Stato democratico, lo Stato checonfina la religione tra gli altri elementi della società civile. LoStato che è ancora teologo, che fa ancora in forma ufficiale professione difede cristiana, che non osa ancora proclamarsi Stato, non è ancora riuscito aesprimere in forma mondana, umana nella sua realtà in quantoStato, il fondamento umano, la cui espressione esagerata è ilcristianesimo. Il cosiddetto Stato cristiano è semplicemente il non-Stato, poichénon il cristianesimo come religione, ma soltanto lo sfondo amano dellareligione cristiana può attuarsi in creazioni realmente umane.

Il cosiddetto Stato cristiano è la negazione cristiana dello Stato, e pernulla affatto la realizzazione statale del cristianesimo. Lo Stato che riconosceancora il cristianesimo nella forma della religione, non lo riconosce ancoranella forma dello Stato, perché si comporta ancora religiosamente verso lareligione, cioè esso non è l’attuazione reale del fondamento umanodella religione, poiché ancora si richiama alla irrealtà, alla figura immaginariadi questo nocciolo umano. Il cosiddetto Stato cristiano è lo Statoincompiuto, e la religione cristiana gli vale come integrazione e come santificazionedella sua incompiutezza. La religione diviene quindi per essonecessariamente un mezzo, ed esso è lo Stato della ipocrisia. Ècosa diversa se lo Stato perfetto, a causa del difetto insito nell’essenzauniversale dello Stato, annovera la religione tra i propri presupposti,ovvero se lo Stato imperfetto, a causa del difetto insito nella sua esistenzaparticolare, in quanto Stato difettoso, dichiara proprio fondamento lareligione. Nell’ultimo caso la religione diviene politica incompiuta.Nel primo caso nella religione si mostra la stessa incompiutezza della politicaperfetta. Il cosiddetto Stato cristiano ha bisogno della religione cristianaper potersi completare come Stato. Lo Stato democratico, lo Stato reale,non ha bisogno della religione per il proprio completamento politico. Esso puòanzi astrarre dalla religione poichè in esso il fondamento umano dellareligione è attuato mondanamente. Il cosiddetto Stato cristiano, viceversa, sicomporta politicamente verso la religione e religiosamente verso la politica. Seabbassa ad apparenza le forme statali, abbassa tuttavia parimenti ad apparenzala religione.

Per illustrare questa contraddizione, esaminiamo la costruzione di Bauerdello Stato cristiano, che è derivata dalla concezione dello Statocristiano-germanico.

"Di recente -dice Bauer- per dimostrare la impossibilità onon-esistenza di uno Stato cristiano si è rimandato molto spesso a queiprecetti del Vangelo, che lo Stato [odierno] non solo non segue, ma neppurepuò seguire, se non vuole [come Stato] dissolversi completamente"."Ma la questione non si risolve con tanta facilità. Che cosa esigonodunque quei precetti evangelici? La rinunzia soprannaturale a se stessi, lasottomissione all’autorità della rivelazione, l’allontanamento dallo Stato,la soppressione dei rapporti mondani. Orbene, tutto questo esige ed effettua loStato cristiano. Esso si è appropriato dello Spirito del Vangelo, e seanche non lo ripete così letteralmente come lo esprime il Vangelo, ciò accadesolo perché esso esprime tale spirito in forme statali, cioè in forme che sonobensì prese a prestito dall’essenza dello Stato e da questo mondo, ma nellarigenerazione religiosa che devono subire, vengono abbassate ad apparenza. Èl’allontanamento dallo Stato, il quale per attuarsi si serve delle formestatali" (p. 55).

Bauer spiega quindi come il popolo dello Stato cristiano sia semplicemente unnon-popolo, non abbia più una volontà propria, ma possegga la sua veraesistenza nel capo al quale è soggetto, che tuttavia originariamente e per suanatura gli è estraneo, cioè gli è dato da Dio e gli è capitato senza suacooperazione, come le leggi di questo popolo non siano opera sua bensìrivelazioni positive, come il suo capo supremo abbia bisogno presso il popolovero e proprio, presso la massa, di mediatori privilegiati, come questa massastessa si disgreghi in una quantità di circoli particolari che il caso forma edetermina, che si differenziano per i loro interessi, per le loro passioni e iloro pregiudizi particolari, e che come privilegio ricevano il permesso diisolarsi reciprocamente gli uni dagli altri, ecc. (p. 56).

Ma Bauer stesso dice: "La politica, se non dev’essere nient’altroche religione, non può essere politica, così come la pulizia delle pentole, sedeve avere valore di rito religioso, non può essere considerata una faccendaeconomica" (p. 108). Nello Stato cristiano-germanico, però, la religioneè una "faccenda economica", come la "faccenda economica" èreligione. Nello Stato cristiano-germanico il dominio della religione è lareligione del dominio.

La separazione dello "spirito del Vangelo" dalla "lettera delVangelo" è un atto irreligioso. Lo Stato che fa parlare ilVangelo con la lettera della politica, cioè con altra lettera che la letteradello Spirito Santo, compie un sacrilegio, se non di fronte agli occhi degliuomini, per lo meno di fronte ai suoi stessi occhi religiosi. A quello Stato chericonosce il cristianesimo come sua norma suprema, la Bibbia come sua Carta,si devono contrapporre le parole della Sacra Scrittura, perchéla Scrittura è sacra fin nella parola. Questo Stato, come pure l’immondiziaumana sulla quale esso si basa, dal punto di vista della coscienza religiosacade in una contraddizione insormontabile se lo si rimanda a quei precetti delVangelo che esso "non solo non segue, ma neppure può seguire, se nonvuole, in quanto Stato dissolversi completamente". E perché nonvuole dissolversi completamente? Esso stesso non può rispondere a questadomanda, né a sé né ad altri. Dinnanzi alla sua propria coscienza, loStato cristiano ufficiale è un dovere, la cui realizzazione èirraggiungibile, e soltanto mentendo a se stesso, esso può constatare la realtàdella propria esistenza, e rimane perciò sempre per se stesso un oggetto didubbio, un oggetto ambiguo, problematico. La critica dunque si trova nel pienodiritto di costringere lo Stato che si richiama alla Bibbia, alla follia dellacoscienza, in cui esso stesso non sa più se è una fantasia o unarealtà, in cui l’infamia dei suoi scopi mondani, ai quali lareligione serve da mascheratura, entra in conflitto insolubile con l’onestàdella sua coscienza religiosa, cui la religione appare come loscopo del mondo. Questo Stato può riscattarsi dal suo tormento interioresoltanto divenendo lo sbirro della Chiesa cattolica. Di fronte ad essa,che dichiara proprio corpo servente il potere mondano, lo Stato è impotente,impotente il potere mondano che asserisce di essere l’autorità dellospirito religioso.

Nel cosiddetto Stato cristiano ha bensì valore l’estraneazione, manon l’uomo. L’unico uomo che abbia valore, il re, è unessere specificamente distinto dagli altri uomini, e perfino ancora religioso,direttamente collegato col cielo, con Dio. Le relazioni che qui predominano,sono ancora relazioni di fede. Lo spirito religioso, dunque, nonè ancora realmente mondanizzato.

E del resto lo spirito religioso non può realmente mondanizzarsi:che cosa è infatti esso stesso se non la forma non mondana di un gradodi sviluppo dello spirito umano? Lo spirito religioso può essererealizzato solo in quanto il grado di sviluppo dello spirito umano, di cui essoè l’espressione religiosa, si presenta e si costituisce nella sua forma mondana.Ciò avviene nello Stato democratico. Non il cristianesimo,bensì il fondamento umano del cristianesimo è il fondamento di questoStato. La religione rimane la coscienza ideale, non mondana, dei suoi membri,poiché essa è solo la forma ideale del grado di sviluppo umano che inesso si attua.

I membri dello Stato politico sono religiosi attraverso il dualismo tra lavita individuale e la vita della specie, tra la vita della società civile e lavita politica, religiosi in quanto l’uomo si comporta verso la vita stataleposta al di là della sua vera individualità come verso la sua vita vera,religiosi nella misura in cui la religione è qui lo spirito della societàcivile, l’espressione della separazione e dell’allontanamento dell’uomodall’uomo. La democrazia politica è cristiana perché in essa l’uomo, nonsoltanto un uomo ma ogni uomo, vale come essere sovrano, come esseresupremo; si tratta però dell’uomo nella sua forma fenomenica non educata, nonsociale, l’uomo nella sua esistenza casuale, l’uomo come vive e cammina,l’uomo guastato qual è da tutta l’organizzazione della nostra società,perduto, fatto estraneo a se stesso, posto sotto il dominio di rapporti edelementi disumani, in una parola, l’uomo che non è ancora un reale esseredella sua specie. La finzione della fantasia, il sogno, il postulato delcristianesimo, la sovranità dell’uomo, ma in quanto ente estraneo, differentedall’uomo reale, nella democrazia è realtà sensibile, presenza, massimamondana.

Nella democrazia perfetta, la stessa coscienza religiosa e teologica ha tantopiù valore religioso, teologico, quanto più in apparenza, è priva diimportanza politica, di scopi terreni, affare dell’animo schivo del mondo,espressione della limitatezza intellettuale, prodotto dell’arbitrio e dellafantasia, quanto più è realmente una vita oltremondana. Qui il cristianesimoraggiunge l’espressione pratica del suo significato religioso-universale,poiché le concezioni del mondo più disparate si raccolgono l’una accantoall’altra nella forma del cristianesimo, e ancor più perché pone agli altrinon l’esigenza del cristianesimo, bensì ormai solo quella della religione ingenerale, di una qualsiasi religione (cfr. il citato scritto di Beaumont). Lacoscienza religiosa gode nella ricchezza del contrasto religioso e della varietàreligiosa.

Noi abbiamo dunque mostrato: l’emancipazione politica dalla religionelascia sussistere la religione, anche se non una religione privilegiata. Lacontraddizione nella quale il seguace di una religione particolare si trova conla sua qualità di cittadino, è solo una parte dell’universale contraddizionemondana tra lo Stato politico e la società civile. La perfezione delloStato cristiano è lo Stato che si riconosce come Stato, e fa astrazione dallareligione dei suoi membri. L’emancipazione dello Stato dalla religione non èl’emancipazione dell’uomo reale dalla religione.

Noi non diciamo dunque agli ebrei, con Bauer: voi non potete essereemancipati politicamente senza emanciparvi radicalmente dal giudaismo.Piuttosto, diciamo loro: per il fatto che potete essere emancipati politicamentesenza abbandonare completamente e coerentemente il giudaismo, per questo l’emancipazionepolitica stessa non è l’emancipazione umana. Se voi ebrei voleteessere emancipati politicamente, senza emancipare voi stessi umanamente, èperché l’incompletezza e la contraddizione non risiedono in voi soltanto,esse risiedono nell’essenza e nella categoria dellaemancipazione politica. Se voi siete rinchiusi in questa categoria, è perchépartecipate dell’universale soggezione. Come lo Stato agisce secondo ilVangelo, allorché, sebbene Stato, si comporta cristianamente versol’ebreo, così l’ebreo agisce secondo la politica, allorché, sebbeneebreo, esige diritti di cittadinanza.

Ma se l’uomo, quantunque ebreo, può essere emancipato politicamente, puòricevere diritti di cittadino, può pretendere e ricevere i cosiddetti dirittidell’uomo? Bauer lo nega. "La questione è sel’ebreo, in quanto tale, cioè l’ebreo che spontaneamente confessa di esserecostretto per la sua vera essenza a vivere in eterno isolamento dagli altri, siacapace di ricevere gli universali diritti dell’uomo e di accordarli adaltri".

"L’idea dei diritti dell’uomo venne scoperta per il mondo cristianoappena nel secolo scorso. Essa non è innata nell’uomo, viene piuttostoconquistata solo nella lotta contro le tradizioni storiche nelle quali vennefinora allevato l’uomo. Cosi i diritti umani non sono un dono della natura,non una dote della storia trascorsa, bensì il premio della lotta contro lacasualità della nascita e contro i privilegi, che la storia di generazione ingenerazione ha lasciato in eredità fino ad oggi. Sono il risultato dellacultura, e li può possedere solo colui che se li è guadagnati emeritati".

"Può dunque l’ebreo prenderne realmente possesso? Fino a che egli è ebreo,bisogna che, sulla natura umana, che dovrebbe legarlo in quanto uomo agliuomini, l’essenza limitata che lo fa ebreo riporti la vittoria e lo isoli dainon ebrei. Per tale isolamento, egli dimostra che l’essenza particolare che fadi lui un ebreo è la sua vera e suprema essenza, dinnanzi alla qualel’essenza dell’uomo deve cedere".

"Allo stesso modo il cristiano, in quanto cristiano, non può concederediritti umani" (pp. 19, 20).

L’uomo, secondo Bauer, deve sacrificare il "privilegio dellafede" per essere in grado di ricevere i diritti umani universali.

Consideriamo, per un istante, i cosiddetti diritti umani, e cioè i dirittiumani nella loro figura autentica, nella figura che possiedono presso i loro scopritori,i nordamericani e i francesi! In parte questi diritti umani sono diritti politici,diritti che vengono esercitati solo in comunione con gli altri. La partecipazionealla comunità, e cioè alla comunità politica, all’essenzadello Stato, costituisce il loro contenuto. Essi cadono sotto lacategoria della libertà politica, sotto la categoria dei diritti delcittadino, che, come vedemmo, non presuppongono affatto la soppressionecoerente e positiva della religione, dunque neppure del giudaismo. Rimane daconsiderare l’altra parte dei diritti dell’uomo, i droits de l’homme inquanto essi sono distinti dai droits du citoyen.

Nel loro elenco si trova la libertà di coscienza, il diritto di praticare unqualsivoglia culto. Il privilegio della fede viene riconosciutoespressamente, o come diritto dell’uomo, o come conseguenza diun diritto dell’uomo, della libertà.

Declaration des droits de l’homme et du citoyen, 1791, art. 10: "Nulne doit être inquiéte pour ses opinions même religieuses". Nel titolo Idella Costituzione del 1791 viene garantito come diritto umano: "La libertéà tout homme d’exercer le culte religieux auquel il est attaché".

Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, etc., 1793, annoveratra i diritti umani, art. 7: "le libre exercice des cultes". Anzi, inrelazione al diritto di manifestare pubblicamente i propri pensieri e le proprieopinioni, di riunirsi, di praticare il proprio culto, è detto perfino: "Lanécessité d’énoncer ces droits suppose ou la présence ou le souvenir récentdu despotisme". Si confronti la Costituzione del 1795, titolo XIV, art.354.

Constitution de Pennsylvanie, Art. 9 § 3: "Tous les hommes ont reçude la nature le droit imprescriptibile d’adorer le Tout-Puissant selonles inspirations de leur conscience, et nul ne peut légalement être contraintde suivre, instituer ou soutenir contre son gré aucun culte ou ministèrereligieux. Nulle autorité humaine ne peut, dans aucune cas intervenir dans lesquestions de conscience et contrôler les pouvoirs de l’âme".

Constitution de New-Hampshire, Artt. 5 e 6: "Au nombre des droitsnaturels, quelques-uns sont inaliénables de leur nature, parce que rien n’enpeut être l’équivalent. De ce nombre sont les droits de conscience " (Beaumont,op. cit., pp. 213-214).

L’inconciliabilità della religione con i diritti dell’uomo è tanto poconel concetto dei diritti dell’uomo, che il diritto di essere religioso, diessere religioso in qualsiasi modo, di praticare il culto della propriareligione particolare, viene anzi espressamente annoverato tra i dirittidell’uomo. Il privilegio della fede è un diritto universale dell’uomo.

I droits de l’homme, i diritti dell’uomo, vengono in quanto talidistinti dai droits du citoyen, dai diritti del cittadino. Chi è l’hommedistinto dal citoyen? Nient’altro che il membro della societàcivile. Perché il membro della società civile viene chiamato"uomo", uomo senz’altro, perché i suoi diritti vengono chiamati"diritti dell’uomo"? Donde spieghiamo questo fatto? Dalrapporto dello Stato politico con la società civile, dall’essenzadell’emancipazione politica.

Innanzi tutto costatiamo il fatto che i cosiddetti diritti dell’uomo, idroits de l’homme, come distinti dai droits du citoyen non sonoaltro che i diritti del membro della società civile, cioè dell’uomoegoista, dell’uomo separato dall’uomo e dalla comunità. La costituzione piùradicale, la costituzione del 1793 può dire:

Art. 2.: "Ces droits, etc. (les droits naturels et imprescriptibles)sont: l’égalíté, la líberté, la sûreté, la propriété".

Art. 6.: "La liberté est le pouvoir qui appartient à l’homme defaire tout ce qui ne nuit pas aux droits d’autrui", secondo laDichiarazione dei diritti dell’uomo del 1791: "La libertéconsiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui".

La libertà è dunque il diritto di fare ed esercitare tutto ciò che nonnuoce ad altri. Il confine entro il quale ciascuno può muoversi senzanocumento altrui, è stabilito per mezzo della legge, come il limite tra duecampi è stabilito per mezzo di un cippo. Si tratta della libertà dell’uomoin quanto monade isolata e ripiegata su se stessa. Perché l’ebreo, secondoBauer, è incapace di ricevere i diritti dell’uomo? "Fino a che egli èebreo, bisogna che, sulla natura umana, che dovrebbe legarlo in quanto uomo agliuomini, l’essenza limitata che lo fa ebreo riporti la vittoria e lo isoli dainon ebrei". Ma il diritto dell’uomo alla libertà si basa non sul legamedell’uomo con l’uomo, ma piuttosto sull’isolamento dell’uomodall’uomo. Esso è il diritto a tale isolamento, il dirittodell’individuo limitato, limitato a se stesso.

L’utilizzazione pratica del diritto dell’uomo alla libertà è il dirittodell’uomo alla proprietà privata?

Art. 16, (Const. de 1793): "Le droít de proprieté est celui quiappartient à tout citoyen de jouir et de disposer à son gré de sesbiens, de ses revenus, du fruit de son travaìl et de son industrie" .

Il diritto dell’uomo alla proprietà privata è dunque il diritto di goderearbitrariamente (à son gré), senza riguardo agli altri uomini,indipendentemente dalla società, della propria sostanza e di disporre di essa,il diritto dell’egoismo. Quella libertà individuale, come questautilizzazione della medesima, costituiscono il fondamento della società civile.Essa lascia che ogni uomo trovi nell’altro uomo non già la realizzazione, mapiuttosto il limite della sua libertà. Ma essa proclama innanzi tutto ildiritto dell’uomo "de jouir et de disposer à son gré de sesbiens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie".

Restano ancora gli altri diritti dell’uomo, la égalité e la sûreté.

L’égalité, qui nel suo significato non politico, non è altro chel’uguaglianza della libertà sopra descritta, e cioè: che ogni uomo vieneugualmente considerato come una siffatta monade che riposa su se stessa. LaCostituzione del 1795 stabilisce così il concetto di tale uguaglianza, conformeal suo significato:

Art. 5 (Const. de 1795): "L’egalité consiste en ce que la loiest la même pour tous, soit qu’elle protège, soit qu’elle punisse".

Art. 8 (Const. de 1795): "La sûreté consiste dans la Protectionaccordée par la société à chacun de ses membres pour la conservation de sapersonne, de ses droits et des ses propriétés".

La sicurezza è il più alto concetto sociale della società civile, ilconcetto della polizia, che l’intera società esiste unicamente per garantirea ciascuno dei suoi membri la conservazione della sua persona, dei suoi dirittie della sua proprietà. In tal senso Hegel chiama la società civile: "LoStato del bisogno e dell’intelletto".

Per il concetto di sicurezza la società civile non si innalza oltre il suoegoismo. La sicurezza è piuttosto l’assicurazione del suo egoismo.

Nessuno dei cosiddetti diritti dell’uomo oltrepassa dunque l’uomoegoistico, l’uomo in quanto è membro della società civile, cioè individuoripiegato su se stesso, sul suo interesse privato e sul suo arbitrio privato, eisolato dalla comunità. Ben lungi dall’essere l’uomo inteso in essi comespecie, la stessa vita della specie, la società, appare piuttosto come unacornice esterna agli individui, come limitazione della loro indipendenzaoriginaria. L’unico legame che li tiene insieme è la necessità naturale, ilbisogno e l’interesse privato, la conservazione della loro proprietà e dellaloro persona egoistica.

È già abbastanza enigmatico il fatto che un popolo, il quale appuntoincomincia a liberarsi, ad abbattere tutte le barriere tra i diversi membri delpopolo, a fondare una comunità politica, che un tale popolo proclamisolennemente (Déclar. de 1791) il diritto dell’uomo egoista, isolatodal suo simile e dalla comunità, anzi ripeta tale proclamazione in un momentoin cui soltanto la più eroica dedizione può salvare la Nazione ed è perciòimperiosamente richiesta, in un momento in cui dev’essere posto all’ordinedel giorno il sacrificio di tutti gli interessi della società civile, el’egoismo dev’essere punito come un delitto (Décl. des droits de l’hommeetc. de 1793). Ancor più enigmatico diviene questo fatto quando vediamo chela cittadinanza, la comunità politica viene abbassata dagli emancipatoripolitici addirittura a mero mezzo per la conservazione di questi cosiddettidiritti dell’uomo, che pertanto il citoyen viene considerato servo dell’hommeegoista, che la sfera nella quale l’uomo si comporta come ente comune vienedegradata al di sotto della sfera nella quale esso si comporta come enteparziale, infine che non l’uomo come citoyen, bensì l’uomo come bourgeoisviene preso per l’uomo vero e proprio.

"Le but de toute association politique est la conservationdes droits naturels et imprescriptibles de l’homme" (Déclar. desdroits etc. de 1791, art. 2). "Le gouvernement est instituépour garantir à l’homme la jouissance de ses droits naturels etimprescriptibles" (Déclar. etc. de 1793, art. 1). Così, perfinonei momenti di un entusiasmo ancor giovanile ed esaltato dall’urgere dellecircostanze, la vita politica si dimostra come puro mezzo, il cui scopoè la vita della società civile. In effetti, la sua prassi rivoluzionaria sitrova in flagrante contraddizione con la sua teoria. Mentre, ad es., lasicurezza viene dichiarata un diritto dell’uomo, la violazione del segretoepistolare viene posta pubblicamente all’ordine del giorno. Mentre la "libertéindefinie de la presse" (Const. de 1793, art. 122) vienegarantita come conseguenza del diritto dell’uomo alla libertà individuale, lalibertà di stampa viene completamente annullata, dacchè "la liberté dela presse ne doit pas être permise lorqu’elle compromets la liberté publique"(Robespierre jeune, Hist. parlam. de la rev. franç. par Buchez et Roux,T. 28, p. 159), cioè dunque: il diritto dell’uomo alla libertà cessa diessere un diritto non appena entra in conflitto con la vita politica, mentre,secondo la teoria, la vita politica è soltanto la garanzia dei dirittidell’uomo, dei diritti dell’uomo individuale, insomma dev’essereabbandonata non appena contraddice al suo scopo, a questi diritti dell’uomo.Ma la prassi è soltanto l’eccezione, e la teoria è la regola. Che se poi sivuol considerare la prassi rivoluzionaria come la giusta impostazione delrapporto, rimane tuttavia da risolvere ancora l’enigma, perché nellacoscienza degli emancipatori politici il rapporto venga capovolto, e lo scopoappaia come mezzo, il mezzo come scopo. Questa illusione ottica della lorocoscienza sarebbe ancor sempre il massimo enigma, ancorché un enigmapsicologico, teorico.

L’enigma si risolve semplicemente.

L’emancipazione politica è contemporaneamente la dissoluzione dellavecchia società, sulla quale riposa l’essenza dello Stato estraniato dalpopolo, la potenza sovrana. La rivoluzione politica è la rivoluzione dellasocietà civile. Qual era il carattere della vecchia società? Una sola parolala caratterizza: la feudalità. La vecchia società civile aveva immediatamenteun carattere politico, cioè, gli elementi della vita civile, come ades. la proprietà o la famiglia, o la maniera del lavoro, nella forma deldominio fondiario, dello stato e della corporazione erano innalzati a elementidella vita dello Stato. In tale forma essi determinavano il rapporto del singoloindividuo verso la totalità statale, cioè il suo rapporto politico,cioè il suo rapporto di separazione ed esclusione dalle altre parti costitutivedella società. Quell’organizzazione della vita del popolo, infatti, noninnalzava ad elementi sociali il possesso o il lavoro, ma piuttosto perfezionavala loro separazione dalla totalità statale e le costituiva in società particolarinella società. Così intanto le funzioni e le condizioni di vita dellasocietà civile erano ancor sempre politiche, anche se politiche nel senso dellafeudalità, cioè esse escludevano l’individuo dalla totalità statale, essetrasformavano il rapporto particolare della sua corporazione verso loStato nel suo proprio rapporto universale verso la vita del popolo, così comela sua determinata attività e situazione civile nella sua attività esituazione universale. Come conseguenza di questa organizzazione, l’unitàstatale, come la coscienza, la volontà e l’attività dell’unità statale,la potenza universale dello Stato, appare necessariamente appunto come affareparticolare di un sovrano, diviso dal popolo, e dei suoi servi.

La rivoluzione politica che abbatté questa potenza sovrana e innalzò gliaffari dello Stato ad affari del popolo, che costituì lo Stato politico comeaffare universale, cioè come Stato reale, spezzò necessariamente tutti glistati, corporazioni, arti, privilegi, che erano altrettante espressioni delleseparazioni del popolo dalla sua comunità. La rivoluzione politica soppressecon ciò il carattere politico della società civile. Essa spezzò la societàcivile nelle sue parti costitutive semplici, da un lato gli individui,dall’altro gli elementi materiali e spirituali che costituiscono il contenutodella vita, la situazione civile di questi individui. Essa svincolò lo spiritopolitico, che era parimenti diviso, disgiunto, disperso nei diversi vicoliciechi della società feudale; lo raccolse da tale smembramento, lo liberòdalla sua mescolanza con la vita civile e lo costituì come la sfera dellacomunità, dell’universale attività del popolo, in una ideale indipendenza daquegli elementi particolari della vita civile. La determinata attività e ledeterminate condizioni di vita decaddero a significato solo individuale. Essenon formarono più il rapporto universale dell’individuo nei confronti dellatotalità dello Stato. La cosa pubblica in quanto tale divenne piuttostol’affare universale di ciascun individuo, e la funzione politica divenne lasua funzione universale.

Soltanto, il compimento dell’idealismo dello Stato fu contemporaneamente ilcompimento dei materialismo della società civile. L’abbattimento del giogopolitico fu contemporaneamente l’abbattimento dei legami che tenevanovincolato lo spirito egoista della società civile. L’emancipazione politicafu contemporaneamente l’emancipazione della società civile dalla politica,dall’apparenza stessa di un contenuto universale.

La società feudale era dissolta nel suo fondamento: l’uomo. Mal’uomo quale realmente era, in quanto suo fondamento, l’uomo egoista.

Quest’uomo, il membro della società civile, è ora la base, il presuppostodello Stato politico. Egli è da esso riconosciuto come tale nei dirittidell’uomo.

La libertà dell’uomo egoista e il riconoscimento di questa libertà è peròpiuttosto il riconoscimento dello sfrenato movimento degli elementi spirituali emateriali che formano il contenuto della sua vita.

L’uomo non venne perciò liberato dalla religione, egli ricevette la libertàreligiosa. Egli non venne liberato dalla proprietà. Ricevette la libertà dellaproprietà. Egli non venne liberato dall’egoismo dell’industria, ricevettela libertà dell’industria. La costituzione dello Stato politico e ladissoluzione della società civile negli individui indipendenti -il cui rapportoè il diritto, così come il rapporto degli uomini degli stati e delle arti erail privilegio- si adempie in un medesimo atto. L’uomo in quanto membro dellasocietà civile, l’uomo non politico, appare perciò necessariamentecome l’uomo naturale. I droits de l’homme appaiono come droitsnaturels, dacché l’attività autocosciente si concentra nell’attopolitico. L’uomo egoistico è il risultato passivo esoltanto trovato della società dissolta, oggetto della certezzaimmediata, dunque oggetto naturale. La rivoluzione politicadissolve la vita civile nelle sue parti costitutive, senza rivoluzionarequeste parti stesse né sottoporle a critica. Essa si comporta verso la societàcivile, verso il mondo dei bisogni, del lavoro, degli interessi privati, deldiritto privato, come verso il fondamento della propria esistenza, comeverso un presupposto non altrimenti fondato, perciò, come verso lasua base naturale. Infine l’uomo, in quanto è membro della societàcivile, vale come uomo vero e proprio, come l’hommedistinto dal citoyen, poiché egli è l’uomo nella sua immediataesistenza sensibile individuale, mentre l’uomo politico è soltantol’uomo astratto, artificiale, l’uomo come persona allegorica, morale.L’uomo reale è riconosciuto solo nella figura dell’individuo egoista,l’uomo vero solo nella figura del citoyen astratto.

L’astrazione dell’uomo politico è esattamente così descritta daRousseau:

"Celui qui ose entreprendre d’instituer un peuple doit se sentir en étatde changer pour ainsi dire la nature humaine, de transformerchaque individu, qui par lui-même est un tout parfait et solitaire, en partied’un plus grand tout dont cet individu reçoive en quelque sorte sa vie et sonêtre, de substituer une existence partielle et morale à l’existencephysique et indépendante. Il faut qu’il ôte à l’homme ses forcespropres pour lui eri donner qui lui soient étrangères et dont il ne puissefaire usage sans le secour d’autruì" (Contr. soc., liv. II, Londr.1782, p. 67).

Ogni emancipazione è un ricondurre il mondo umano, i rapportiumani all’uomo stesso.

L’emancipazione politica è la riduzione dell’uomo, da un lato, a membrodella società civile, all’individuo egoista indipendente,dall’altro, al cittadino, alla persona morale.

Solo quando l’uomo reale, individuale riassume in sé il cittadinoastratto, e come uomo individuale nella sua vita empirica, nel suo lavoroindividuale, nei suoi rapporti individuali è divenuto membro della specieumana, soltanto quando l’uomo ha riconosciuto e organizzato le sue "forcespropres" come forze sociali, e perciò non separa più da sè laforza sociale nella figura della forza politica, soltanto alloral’emancipazione umana è compiuta.

II

Bruno Bauer: La capacità degli ebrei e dei cristianid’oggi di diventar liberi. ("Ventun fogli", pp. 56-71).

In questa forma Bauer tratta il rapporto della religione ebraica e cristianacome il rapporto di esse verso la critica. Il loro rapporto verso la critica èil loro rapporto "verso la capacità di diventar liberi".

Ne consegue: "Il cristiano deve sormontare solo un gradino, vale a direla sua religione, per abbandonare la religione in generale", quindi perdiventar libero; "l’ebreo, viceversa, deve romperla non soltanto con lasua essenza di ebreo, ma anche con lo sviluppo, il compimento della suareligione, con uno sviluppo che gli è rimasto estraneo" (p. 71).

Bauer dunque trasforma qui la questione dell’emancipazione degli ebrei inuna pura questione religiosa. Lo scrupolo teologico: chi ha maggiore possibilitàdi salvarsi, l’ebreo o il cristiano, si ripete nella forma illuminata: chi deidue è più capace di emancipazione? In effetti , non ci si domanda più:il giudaismo o il cristianesimo rendono liberi? ma piuttosto: che cosa rende piùliberi, la negazione del giudaismo o la negazione del cristianesimo?

"Se vogliono diventar liberi, gli ebrei non devono professare ilcristianesimo, ma un cristianesimo dissolto, una religione dissolta in generale,cioè l’illuminismo, la critica ed il loro risultato, la libera umanità"(p. 70).

Sì tratta ancor sempre per gli ebrei, di una professione di fede manon più di professare il cristianesimo, bensì un cristianesimo dissolto.

Bauer pone agli ebrei l’esigenza di romperla con l’essenza dellareligione cristiana, una esigenza che, com’egli stesso dice, non risulta dallosviluppo dell’essenza ebraica.

Dato che alla fine della Questione ebraica Bauer aveva concepito ilgiudaismo solo come la grossolana critica religiosa al cristianesimo, e avevaquindi conferito ad esso un’importanza "soltanto" religiosa, era daprevedersi che anche l’emancipazione degli ebrei si sarebbe trasformata in unatto filosofico-teologico.

Bauer intende l’essenza ideale astratta dell’ebreo, la sua religione,come la sua intera essenza. A ragione perciò egli conclude:"L’ebreo non dà nulla all’umanità quando sdegna per se stesso la sualegge limitata", quando sopprime interamente il suo giudaismo (p. 65).

Il rapporto tra gli ebrei e i cristiani diviene di conseguenza il seguente:l’unico interesse del cristiano all’emancipazione dell’ebreo è uninteresse generalmente umano, un interesse teoretico. Il giudaismoè un fatto oltraggioso per l’occhio religioso del cristiano. Non appena ilsuo occhio cessa di essere religioso, questo fatto cessa di essere oltraggioso.In sé e per se, l’emancipazione dell’ebreo non è un lavoro per ilcristiano.

L’ebreo, viceversa, per liberarsi ha da sostenere nonsoltanto il suo proprio lavoro, ma anche il lavoro del cristiano, la Criticadei sinottici, la Vita di Gesù[1],ecc.

"Questo è affar loro: essi determineranno a se stessi il propriodestino; la storia però non si lascia beffare" (p. 71).

Noi cerchiamo di rompere la formulazione teologica della questione. Laquestione della capacità dell’ebreo ad emanciparsi si trasforma per noi nellaquestione di quale particolare elemento sociale sia da superare persopprimere il giudaismo. Infatti la capacità ad emanciparsi dell’ebreod’oggi è il rapporto del giudaismo verso l’emancipazione del mondo di oggi.Tale rapporto risulta necessariamente dalla posizione particolare del giudaismonell’asservito mondo odierno.

Consideriamo l’ebreo reale mondano, non l’ebreo del Sabbath, comefa Bauer, ma l’ebreo di tutti i giorni.

Cerchiamo il segreto dell’ebreo non nella sua religione, bensì cerchiamoil segreto della religione nell’ebreo reale.

Qual è il fondamento mondano del giudaismo? Il bisogno pratico, l’egoismo.

Qual è il culto mondano dell’ebreo? Il traffico. Qual è il suo Diomondano? Il denaro.

Ebbene. L’emancipazione dal traffico e dal denaro, dunque dalgiudaismo pratico, reale, sarebbe l’autoemancipazione del nostro tempo.

Un’organizzazione della società che eliminasse i presupposti del traffico,dunque la possibilità del traffico, renderebbe impossibile l’ebreo. La suacoscienza religiosa si dissolverebbe come un vapore inconsistente nella vitaleatmosfera reale della società. D’altro lato: se l’ebreo riconosce come nonvalida questa sua essenza pratica e lavora per la sua eliminazione, eglisi svincola dal suo sviluppo passato verso l’emancipazione umana senz’altro,e si volge contro la più alta espressione pratica dell’autoestraneazioneumana.

Noi riconosciamo dunque nel giudaismo un universale elemento attuale antisociale,il quale, attraverso lo sviluppo storico, cui gli ebrei per questo latocattivo hanno collaborato con zelo, venne sospinto fino al sua presente vertice,un vertice sul quale deve necessariamente dissolversi.

L’emancipazione degli ebrei nel suo significato ultimo è laemancipazione dell’umanità dal giudaismo.

L’ebreo si è già emancipato in modo giudaico. "L’ebreo che, ad es.a Vienna, è solo tollerato. con la sua potenza finanziaria determina il destinodi tutto l’Impero. L’ebreo, che nel più piccolo Stato tedesco può essereprivo di diritti, decide delle sorti dell’Europa.

"Mentre le corporazioni e i mestieri sono chiusi all’ebreo o non glisono ancora favorevoli, l’arditezza dell’industria si fa beffe dellaostinatezza degli istituti medioevali" (B. Bauer, Judenfrage, p. 114).

Questo non è un fatto isolato. L’ebreo si è emancipato in modo giudaiconon solo in quanto si è appropriato della potenza del denaro, ma altresì inquanto il denaro per mezzo di lui e senza di lui è diventato una potenzamondiale, e lo spirito pratico dell’ebreo, lo spirito pratico dei popolicristiani. Gli ebrei si sono emancipati nella misura in cui i cristiani sonodiventati ebrei.

Il pio e politicamente libero abitante della Nuova Inghilterra, riferisce ades. il colonnello Hamilton, "è una specie di Laocoonte, il quale non faneppure il più piccolo sforzo per liberarsi dai serpenti che lo avvincono.Mammona è il loro idolo, essi lo pregano non soltanto con le loro labbra, macon tutte le forze del loro corpo e del loro animo. La terra ai loroocchi altro non è se non una Borsa, ed essi sono convinti di non avere quaggiùaltra destinazione che quella di diventare più ricchi dei loro vicini. Iltraffico si è impossessato di tutti i loro pensieri, lo scambio degli oggettiforma il loro unico svago. Quando viaggiano, si portano in giro, per così dire,le loro merci e il loro banco sulla schiena, e non parlano che di interessi e diguadagno. Se per un istante perdono d’occhio i loro affari ciò avvienesoltanto per ficcare il naso in quelli degli altri".

Invero la signoria pratica del giudaismo sul mondo cristiano ha raggiunto nelNordamerica l’espressione non equivoca, normale, così che l’annunziostesso dei Vangelo, la predicazione cristiana è divenuto un articolo dicommercio, e il commerciante fallito traffica in Vangelo come l’evangelistaarricchito traffica negli affari. "Tel que vous voyez à la têted’une congrégation respectable a commencé par être marchand; son commerceétant tombé, il s’est fait ministre; cet autre a débuté par le sacerdoce,-mais dès qu’il a eu quelque somme d’argent à sa disposition, il a laisséla chaire pour le negoce. Aux yeux d’un grand nombre, le ministère religieuxest une véritable carrière industrielle" (Beaumont, op. cit., pp.185, 186).

Secondo Bauer, è una situazione ipocrita, che in teoria all’ebreo venganorifiutati i diritti politici, mentre in pratica egli possiede un potere enormeed esercita en gros la sua influenza politica, che en détail gliviene ridotta (Judenfrage, p. 114).

La contraddizione in cui si trova la potenza politica pratica dell’ebreocon i suoi diritti politici, è la contraddizione della politica e della potenzadel denaro in generale. Mentre la prima sta idealmente al di sopra dellaseconda, nel fatto ne è divenuta la serva.

Il giudaismo si è mantenuto a lato del cristianesimo non soltanto comecritica religiosa del cristianesimo, non soltanto come dubbio vivente sullanascita religiosa del cristianesimo, ma parimenti perché lo spiritopratico-giudaico, perché il giudaismo si è mantenuto nella società cristiana,anzi vi ha ottenuto la sua massima perfezione. L’ebreo, che sta nella societàcivile come membro particolare, è solo la manifestazione particolare delgiudaismo della società civile.

Il giudaismo si è conservato non già malgrado la storia, ma grazie allastoria.

Dalle sue proprie viscere la società civile genera continuamente l’ebreo.

Qual era in sé e per sé il fondamento della religione ebraica? Il bisognopratico, l’egoismo.

Il monoteismo dell’ebreo è perciò, nella realtà, il politeismo dei moltibisogni, un politeismo che persino della latrina fa un oggetto della leggedivina. Il bisogno pratico, l’egoismo, è il principio della societàcivile, ed emerge come tale puramente, non appena la società civile abbiacompletamente partorito lo Stato politico. Il Dio del bisogno pratico edell’egoismo è il denaro.

Il denaro è il geloso Dio d’Israele, di fronte al quale nessun altro Diopuò esistere. Il denaro avvilisce tutti gli Dei dell’uomo e li trasforma inuna merce. Il denaro é il valore universale: per sé costituito, ditutte le cose. Esso ha perciò spogliato il mondo intero, il mondo dell’uomocome la natura, del valore loro proprio. Il denaro è l’essenza, fattaestranea all’uomo, del suo lavoro e della sua esistenza, e questa essenzaestranea lo domina, ed egli l’adora.

Il Dio degli ebrei si è mondanizzato, è divenuto un Dio mondano. La cambiale è il Dio reale dell’ebreo. Il suo Dio è soltanto la cambialeillusoria.

La concezione che si acquista della natura sotto la signoria della proprietàprivata e del denaro, è il reale disprezzo, la pratica degradazione dellanatura, che esiste bensì nella religione ebraica, ma esiste soltantonell’immaginazione.

In questo senso Tommaso Münzer dichiara insopportabile "che tutte lecreature siano diventate proprietà, i pesci nell’acqua gli uccellinell’aria, le piante sulla terra: anche la creatura dovrebbe diventarlibera".

Ciò che si trova astrattamente nella religione ebraica, il disprezzo dellateoria, dell’arte, della storia, dell’uomo come fine a se stesso, è il reale,consapevole punto di partenza, la virtù dell’uomo del denaro. Lo stessorapporto sessuale, il rapporto tra uomo e donna ecc., diviene un oggetto dicommercio! La donna è oggetto di traffico.

La chimerica nazionalità dell’ebreo è la nazionalità delcommerciante, in generale dell’uomo del denaro.

la legge, campata in aria, dell’ebreo è soltanto la caricaturareligiosa della moralità campata in aria e del diritto in generale, dei ritisoltanto formali, dei quali si circonda il mondo dell’egoismo.

Anche qui il rapporto più alto dell’uomo è il rapporto legale, ilrapporto verso le leggi, che per lui valgono non perché siano le leggi dellasua propria volontà ed essenza, ma perché esse dominano e perché laloro trasgressione viene punita.

Il gesuitismo giudaico, il medesimo gesuitismo pratico che Bauer indica nelTalmud, è il rapporto del mondo dell’interesse individuale con le leggi chelo dominano, la cui astuta elusione è l’arte suprema di questo mondo.

Invero, il movimento di questo mondo entro le sue leggi è necessariamenteuna costante soppressione della legge.

Il giudaismo, come religione, non ha potuto, da un punto di vista teoricosvilupparsi ulteriormente, poiché la concezione del bisogno pratico è per suanatura limitata e si esaurisce in pochi tratti.

La religione del bisogno pratico, per la sua essenza, poteva trovare ilcompimento non nella teoria ma soltanto nella prassi, appunto perché lasua verità è la prassi.

Il giudaismo non poteva creare un nuovo mondo; esso poteva solo attirarenell’ambito della propria attività le nuove creazioni ed i nuovi rapporti delmondo, perché il bisogno pratico, il cui intelletto è l’egoismo, si comportapassivamente e non si amplia a piacere, ma si trova ampliato con il progressivosviluppo delle condizioni sociali.

Il giudaismo raggiunge il suo vertice col perfezionamento della societàcivile; ma la società civile si compie soltanto nel mondo cristiano. Soltantosotto la signoria del cristianesimo, che rende esteriori all’uomo tuttii rapporti nazionali, naturali, etici, teoretici, la società civile potevasepararsi completamente dalla vita dello Stato, lacerare tutti i nostri legamidell’uomo con la specie, porre l’egoismo, il bisogno particolaristico, alposto di questi legami con la specie, dissolvere il mondo degli uomini in unmondo di individui atomistici, ostilmente contrapposti gli uni agli altri.

Il cristianesimo è scaturito dal giudaismo. Nel giudaismo esso si ènuovamente dissolto.

Il cristiano era fin da principio l’ebreo teorizzante, l’ebreo è perciòil cristiano pratico, ed il cristiano pratico è diventato nuovamente ebreo.

Solo in apparenza il cristianesimo aveva superato il giudaismo. Esso eratroppo nobile, troppo spiritualistico per rimuovere la grossolanità delbisogno pratico in altro modo che mediante l’elevazione nel puro aere.

Il cristianesimo è il pensiero sublime del giudaismo, il giudaismo è lapiatta applicazione del cristianesimo, ma questa applicazione poteva diventareuniversale soltanto dopo che il cristianesimo in quanto religione perfettaavesse compiuto teoricamente l’autoestraneazione dell’uomo da sé edalla natura.

Appena allora il giudaismo poteva pervenire alla signoria universale e faredell’uomo espropriato, della natura espropriata oggetti alienabili, vendibili,caduti sotto la schiavitù del bisogno egoistico, del traffico.

L’alienazione è la pratica dell’espropriazione. Come l’uomo, fino ache è impigliato nella religione, sa oggettivare il proprio essere soltantofacendone un estraneo essere fantastico, così sotto il dominio delbisogno egoistico egli può operare praticamente, praticamente produrre oggetti,soltanto ponendo i propri prodotti, come la propria attività, sotto il dominiodi un essere estraneo, e conferendo ad essi il significato di un essereestraneo: il denaro.

Il cristiano egoismo della beatitudine nella sua pratica compiuta sicapovolge necessariamente nell’egoismo fisico dell’ebreo, il bisogno celestein quello terreno, il soggettivismo nell’egoismo. Noi spieghiamo la tenaciadell’ebreo non con la sua religione, ma piuttosto col fondamento umano dellasua religione, il bisogno pratico, l’egoismo.

Poiché l’essenza reale dell’ebreo nella società civile si èuniversalmente realizzata, mondanizzata, la società civile non potevaconvincere l’ebreo della irrealtà della sua essenza religiosa,che è appunto soltanto la concezione ideale del bisogno pratico. Non quindi nelPentateuco o nel Talmud, ma nella società odierna noi troviamo l’essenzadell’ebreo odierno, non come essere astratto ma come essere supremamenteempirico, non soltanto come limitatezza dell’ebreo, ma come limitatezzagiudaica della società.

Non appena la società perverrà a sopprimere l’essenza empirica delgiudaismo, il traffico e i suoi presupposti, l’ebreo diventerà impossibile,perché la sua coscienza non avrà più alcun oggetto, perché la basesoggettiva dei giudaismo, il bisogno pratico si umanizzerà, perché saràabolito il conflitto dell’esistenza individuale sensibile con l’esistenzadell’uomo come specie.

L’emancipazione sociale dell’ebreo è l’emancipazione dellasocietà dal giudaismo.

Note

1.Leben Jesu (1835) di D. F. Strauss e Kritik der evangelischenGeschichte der Synoptiker (1841) di B. Bauer.

La Questione Ebraica

Per la Germania, la critica della religione nell’essenziale ècompiuta, e la critica della religione è il presupposto di ogni critica.

L’esistenza profana dell’errore è compromessa dacché è stataconfutata la sua celeste oratio pro aris et focis. L’uomo il qualenella realtà fantastica del cielo, dove cercava un superuomo, non ha trovatoche l’immagine riflessa di se stesso, non sarà più disposto a trovaresoltanto l’immagine apparente di sé, soltanto il non-uomo, là dovecerca e deve cercare la sua vera realtà.

Il fondamento della critica irreligiosa è: l’uomo fa la religione, enon la religione l’uomo. Infatti, la religione è la coscienza di sé e ilsentimento di sé dell’uomo che non ha ancora conquistato o ha già di nuovoperduto se stesso. Ma l’uomo non è un essere astratto, posto fuori delmondo. L’uomo è il mondo dell’uomo, Stato, società. Questo Stato,questa società producono la religione, una coscienza capovolta del mondo, poichéessi sono un mondo capovolto. La religione è la teoria generale diquesto mondo, il suo compendio enciclopedico, la sua logica in forma popolare,il suo point d’honneur spiritualistico, il suo entusiasmo, la suasanzione morale, il suo solenne compimento, il suo universale fondamento diconsolazione e di giustificazione. Essa è la realizzazione fantastica dell’essenzaumana, poiché l’essenza umana non possiede una realtà vera. La lottacontro la religione è dunque mediatamente la lotta contro quel mondo, delquale la religione è l’aroma spirituale.

La miseria religiosa è insieme l’espressione della miseriareale e la protesta contro la miseria reale. La religione è il sospirodella creatura oppressa, il sentimento di un mondo senza cuore, così come è lospirito di una condizione senza spirito. Essa è l’oppio del popolo.

Eliminare la religione in quanto illusoria felicità del popolo vuoldire esigerne la felicità reale. L’esigenza di abbandonare leillusioni sulla sua condizione è l’esigenza di abbandonare una condizioneche ha bisogno di illusioni. La critica della religione, dunque, è, in germe,la critica della valle di lacrime, di cui la religione è l’aureola.

La critica ha strappato dalla catena i fiori immaginari, non perché l’uomoporti la catena spoglia e sconfortante, ma affinché egli getti via la catena ecolga i fiori vivi. La critica della religione disinganna l’uomo affinchéegli pensi, operi, configuri la sua realtà come un uomo disincantato e giuntoalla ragione, affinché egli si muova intorno a se stesso e perciò, intorno alsuo sole reale. La religione è soltanto il sole illusorio che si muove intornoall’uomo, fino a che questi non si muove intorno a se stesso.

È dunque compito della storia, una volta scomparso l’al dilà della verità, quello di ristabilire la verità dell’al di qua. Èinnanzi tutto compito della filosofia, la quale sta al servizio dellastoria, una volta smascherata la figura sacra dell’autoestraneazioneumana, quello di smascherare l’autoestraneazione nelle sue figure profane. Lacritica del cielo si trasforma così nella critica della terra, la criticadella religione nella critica del diritto, la critica della teologia nellacritica della politica.

La seguente esposizione - un contributo a tale lavoro - si rifà inizialmentenon già all’originale ma ad una copia, alla filosofia tedesca deldiritto e dello Stato, per nessun’altra ragione se non quella che essa si rifàalla Germania.

Se ci si volesse ricollegare allo stesso status quo tedesco, sia purenell’unico modo adeguato, cioè negativamente, il risultato rimarrebbe sempreun anacronismo. Anche la negazione del nostro presente politico si trovagià come un vecchio arnese polveroso nella soffitta storica dei popoli moderni.Se nego i codini incipriati, mi rimangono pur sempre i codini non incipriati. Senego le condizioni del 1843, mi trovo appena, secondo il calendario francese,nell’anno 1789, ben lungi dunque dal punto focale del presente.

Anzi, la storia tedesca si vanta di un moto che nessun popolo all’orizzontedella storia ha fatto prima e che nessuno farà dopo. Noi abbiamo infatticondiviso le restaurazioni dei popoli moderni senza condividere le lororivoluzioni. Abbiamo subìto la restaurazione, in primo luogo, perché altripopoli osarono una rivoluzione, in secondo luogo, perché altri popoli subironouna controrivoluzione, la prima volta perché i nostri signori avevano paura ela seconda volta perché i nostri signori non avevano paura. Noi, coi nostripastori alla testa, ci trovammo tuttavia una sola volta in compagnia dellalibertà, nel giorno della sua sepoltura.

Una scuola che legittima l’infamia di oggi con l’infamia di ieri, unascuola che dichiara ribelle ogni grido dei servi della gleba contro lo staffile,purché lo staffile sia uno staffile annoso, avito, storico, una scuola allaquale la storia mostra soltanto il suo a posteriori, così come il Diod’Israele al suo servo Mosé, la scuola storica del diritto, avrebbeperciò inventato la storia tedesca, se non fosse essa stessa un’invenzionedella storia tedesca. Come Shylock, ma uno Shylock servo, essa giura per ognilibbra di carne che viene tagliata dal cuore del popolo, sul suo titolo dicredito, sul suo titolo storico, sul suo titolo cristiano-germanico.

Viceversa, entusiasti generosi, teutomani per sangue e liberi pensatori perriflessione, cercano la nostra storia della libertà al di là della nostrastoria, nelle foreste vergini teutoniche. Ma come potrà la nostra storia dellalibertà distinguersi dalla storia della libertà del cinghiale, se la si puòtrovare soltanto nelle foreste? Inoltre, è noto che l’eco della foresta cirimanda il nostro stesso grido. Pace dunque alle teutoniche foreste vergini!

Guerra alle condizioni tedesche! Senza dubbio! Esse stanno sotto illivello della storia, sono al disotto di ogni critica, ma rimangonoun oggetto della critica, così come il delinquente che sta sotto il livellodell’umanità rimane un oggetto del boia. In lotta con esse, la criticanon è una passione del cervello, essa è il cervello della passione. Essa nonè un coltello anatomico, è un’arme. Il suo oggetto è il suo nemico, cheessa non vuole confutare bensì annientare. Infatti, lo spirito di quellecondizioni è confutato. In sé e per sé non sono oggetti memorabili, maspregevoli quanto spregiate esistenze. Per sé, la critica non ha bisognodi venire in chiaro nei confronti di questo oggetto, poiché è già in chiarocon esso. Essa non si pone più come fine a se stessa, ma ormai soltantocome mezzo. Il suo pathos essenziale è l’indignazione, il suo compitoessenziale è la denuncia.

Bisogna descrivere la reciproca, sorda pressione di tutte le sfere socialil’una sull’altra, il generale inerte disaccordo, la limitatezza chealtrettanto si riconosce quanto si misconosce, il tutto racchiuso nella cornicedi un sistema di governo che, vivendo della conservazione di ogni meschinità,non è esso stesso altro se non la meschinità al governo.

Quale spettacolo! Una società divisa all’infinito nelle razze piùsvariate, le quali si contrastano con piccole antipatie, cattivacoscienza e brutale mediocrità, e che appunto per la reciproca posizioneambigua e sospetta chiedono di essere trattate tutte senza distinzione, se purcon differenti formalità, dai loro signori come esistenze consentite.E lo stesso fatto di essere dominate, governate, possedute, esse devonoriconoscerlo e professarlo come una concessione dal cielo!Dall’altra parte stanno quegli stessi signori, la cui grandezza sta inrapporto inverso al loro numero!

La critica che si cimenta con questo contenuto è la critica che sta in mezzoalla mischia, e nella mischia non si tratta di sapere se l’avversarioè nobile, di pari condizione, se è un avversario interessante, sitratta di colpirlo. Si tratta di non concedere ai tedeschi un solo attimodi illusione su di sé e di rassegnazione. Bisogna rendere ancor più oppressival’oppressione reale con l’aggiungervi la consapevolezza dell’oppressione,ancor più vergognosa la vergogna, dandole pubblicità. Si deve raffigurareciascuna sfera della società tedesca come la partie honteuse dellasocietà tedesca, bisogna far ballare questi rapporti mummificati cantando lorola loro propria musica! Bisogna insegnare al popolo a spaventarsi di sestesso, per fargli coraggio. Si soddisfa con ciò un imprescindibilebisogno del popolo tedesco, e i bisogni dei popoli sono di per se stessi imotivi ultimi del loro appagamento.

E anche per i popoli moderni, questa lotta contro il ristrettocontenuto dello status quo tedesco non può essere priva di interesse,perché lo status quo tedesco costituisce l’aperto compimentodell’ancien régime, e l’ancien régime è la tara occulta dello Statomoderno. La lotta contro il presente politico tedesco è la lotta contro ilpassato dei popoli moderni, ed essi sono pur sempre molestati dalle reminiscenzedi questo passato. È per essi istruttivo vedere l’ancien régime chevisse da loro la sua tragedia, recitare ora la sua commedia comereplica tedesca. Tragica fu la sua storia fino a quando esso era ilvecchio potere preesistente del mondo mentre la libertà era una idea personale,in una parola, fino a quando esso credeva e doveva credere nella propriagiustificazione. Fino a che l’ancien régime, in quanto ordine mondialevigente lottò contro un mondo ancora in divenire, dalla sua parte stava unerrore storico universale non personale. Perciò il suo tramonto fu tragico.

Invece l’attuale regime tedesco, un anacronismo, una flagrantecontraddizione con assiomi universalmente riconosciuti, la nullità dell’ancienrégime esposta alla vista del mondo, si immagina ancora di credere in séstesso e pretende dal mondo la stessa immaginazione. Ma se credesse alla suapropria essenza, la celerebbe sotto l’apparenza di un’essenzaestranea, e cercherebbe la sua salvezza nell’ipocrisia e nel sofisma? L’ancienrégime moderno non è più che il commediante di un ordine mondiale,i cui eroi reali sono morti. La storia è radicale e percorre parecchiefasi, quando deve seppellire una figura vecchia. L’ultima fase di una figurastorica universale è la sua commedia. Gli dei della Grecia, che già unavolta erano stati tragicamente feriti a morte nel Prometeo incatenato diEschilo, dovettero ancora una volta morire comicamente nei Dialoghi diLuciano. Perché la storia procede così? Affinché l’umanità si separi serenamentedal suo passato. Questa serena destinazione storica noi rivendichiamoalle forze politiche della Germania.

Ma non appena la moderna realtà politico-sociale viene essa stessasottoposta alla critica, non appena dunque la critica si innalza a problemiveramente umani, essa si trova al di fuori dello status quo tedesco,altrimenti essa coglierebbe il suo oggetto al di sotto del suo oggetto.Un esempio! Il rapporto dell’industria, del mondo della ricchezza in generale,con il mondo politico è un problema capitale dell’epoca moderna. Sottoquale forma questo problema comincia ad occupare i tedeschi? Sotto la forma dei daziprotettivi, del sistema vincolistico, dell’economia nazionale.Il nazionalismo germanico è passato dall’uomo alla materia, e così unbel mattino i nostri cavalieri del cotone e i nostri eroi del ferro si trovaronotrasformati in patrioti. In Germania si comincia dunque a riconoscere lasovranità del monopolio verso l’interno conferendo ad esso sovranitàverso l’esterno. In Germania si sta cominciando dunque nel modo in cui inFrancia e in Inghilterra sì sta per finire. La vecchia,putrida condizione contro cui questi paesi sono teoreticamente in rivolta, e cheancora sopportano soltanto come si sopportano le catene, viene salutata inGermania come la nascente aurora di un roseo futuro, che ancora quasi non osapassare dalla scaltrita[1] teoria allapiù implacabile pratica. Mentre il problema in Francia e in Inghilterra suona: economiapolitica o dominio della società sulla ricchezza, in Germania suona:economia nazionale o dominio della proprietà privata sulla comunitànazionale. Si tratta dunque, in Francia e in Inghilterra, di abolireil monopolio, che è andato innanzi sino alle sue ultime conseguenze, si trattain Germania di proseguire fino alle ultime conseguenze del monopolio. Là sitratta della soluzione, qui si tratta appena della collisione. Un esempiosufficiente questo, della forma tedesca dei problemi moderni, un esempiodi come la nostra storia, simile ad una recluta maldestra, sin qui abbia avutosoltanto il compito di esercitarsi a ripetere storie trite.

Se dunque lo sviluppo complessivo della Germania non procedesse oltrelo sviluppo politico della Germania, un tedesco potrebbe partecipare aiproblemi del presente al massimo quanto vi può partecipare un russo. Mase il singolo individuo non è legato dai limiti della nazione, ancor menol’intera nazione viene liberata dalla liberazione di un solo individuo. Glisciti non progredirono di un solo passo verso la cultura greca per il fatto chela Grecia annovera uno scita tra i suoi filosofi.

Per fortuna, noi tedeschi non siamo sciti.

Come i popoli antichi vivevano la loro preistoria nell’immaginazione, nellamitologia, così noi tedeschi abbiamo vissuto la nostra storia futura nelpensiero, nella filosofia. Noi siamo i contemporanei filosofici delpresente, senza esserne i contemporanei storici. La filosofia tedesca éil prolungamento ideale della storia tedesca. Se dunque noi critichiamoanziché le oeuvres incomplétes della nostra storia reale le oeuvrespostumes della nostra storia ideale, la filosofia, la nostra criticasi trova invero in mezzo ai problemi dei quali il presente dice: that is thequestion. Ciò che presso i popoli progrediti è rottura pratica conle moderne condizioni dello Stato, in Germania, dove tali condizioni ancora nonesistono neppure, è innanzi tutto rottura critica con il riflessofilosofico di tali condizioni.

La filosofia tedesca del diritto e dello Stato èl’unica storia tedesca che stia al pari[2]col moderno presente ufficiale. Il popolo tedesco, perciò deve abbatterequesta sua storia sognata, insieme con le proprie attuali condizioni, esottoporre alla critica non soltanto queste attuali condizioni ma insieme anchela loro astratta prosecuzione. Il suo futuro non può limitarsi né allaimmediata negazione delle sue reali condizioni giuridico-statali néall’immediato compimento di quelle ideali, poiché la immediata negazionedelle sue condizioni reali esso la possiede già nelle sue condizioni ideali, eil compimento immediato delle sue condizioni ideali a sua volta esso lo ha giàquasi sopravanzato contemplando i popoli suoi vicini. A ragione, perciò,il partito politico pratico in Germania esige la negazione dellafilosofia. Il suo torto non consiste in tale esigenza, ma nel fermarsi adessa senza seriamente soddisfarla né poterla soddisfare. Esso crede di compierequella negazione voltando le spalle alla filosofia e, mormorando condisapprovazione contro di essa qualche frase ingiuriosa e banale. Laristrettezza del suo orizzonte non annovera la filosofia neppure nella cerchiadella realtà tedesca, o addirittura vaneggia che sia al di sottodella prassi tedesca e delle teorie che la servono. Voi pretendete che ci siriallacci a germi reali di vita, ma dimenticate che il reale germe divita del popolo tedesco fino ad oggi ha germogliato soltanto dentro il suo cervello.In una parola: voi non potete eliminare la filosofia senza realizzarla.

Lo stesso torto, ma invertendo i fattori, lo ha commesso il partitopolitico teorico, che prende le mosse appunto dalla filosofia.

Nella lotta odierna, esso ha visto unicamente la lotta critica dellafilosofia contro il mondo tedesco, e non ha considerato che anche lafilosofia avutasi finora appartiene a questo mondo e ne è il completamento,sia pure ideale. Critico verso il suo avversario, si è comportato acriticamenteverso se stesso, poiché è partito dalle premesse della filosofia, e siè arrestato ai suoi risultati dati, ovvero ha spacciato come immediate esigenzee risultati della filosofia, esigenze e risultati presi altrove, sebbene questial contrario - ammessa la loro giustificazione - si possano ottenere soltantoattraverso la negazione della filosofia avutasi finora, della filosofiain quanto filosofia. Ci riserviamo una più approfondita descrizione di questopartito. Il suo difetto fondamentale si può quindi così riassumere: essocredeva di poter realizzare la filosofia senza eliminarla.

La critica della filosofia tedesca dello Stato e deldiritto, che con Hegel ha ricevuto la sua ultima forma piùconseguente e più ricca, è l’una e l’altra cosa, sia l’analisi criticadello Stato moderno e della realtà ad essa connessa, sia la decisa negazione ditutto il modo precedente della coscienza politica e giuridicatedesca, la cui espressione più eminente, più universale,elevata a scienza, è appunto la filosofia speculativa deldiritto. Se solo in Germania è stata possibile la filosofia speculativa deldiritto, questo astratto ed esaltato pensamento dello Statomoderno, la cui realtà rimane un aldilà, questo aldilà può risiedere anchesoltanto al di là del Reno: inversamente, la concezione tedesca delloStato moderno, che astrae dall’uomo reale, fu possibile a sua voltasoltanto e in quanto lo Stato moderno stesso astrae dall’uomo reale, ovverosoddisfa in modo soltanto immaginario l’uomo totale. 1 tedeschinella politica hanno pensato ciò che gli altri popoli hanno fatto.La Germania fu la loro coscienza teorica. L’astrattezza e lapresunzione del suo pensiero andarono sempre di pari passo con la unilateralitàe inferiorità della loro realtà. Se dunque lo status quo del sistemastatale tedesco esprime il compimento dell’ancien régime, questa spinanella carne dello Stato moderno, lo status quo della scienzastatale tedesca esprime l’incompiutezza dello Stato moderno, lapiaga della sua stessa carne.

Come deciso avversario del modo precedente della coscienza politica tedesca,la critica della filosofia speculativa del diritto non si esaurisce in sestessa, ma in compiti per la cui soluzione esiste un unico mezzo: la prassi.

Il problema è se la Germania possa pervenire ad una prassi à la hateurdes principes, cioè ad una rivoluzione che la innalzi non soltantoal livello ufficiale dei popoli moderni, ma all’altezza umanache sarà il prossimo futuro di questi popoli.

L’arme della critica non può certamente sostituire la critica delle armi,la forza materiale dev’essere abbattuta dalla forza materiale, ma anche lateoria diviene una forza materiale non appena si impadronisce delle masse. Lateoria è capace di impadronirsi delle masse non appena dimostra ad hominem, edessa dimostra ad hominem, non appena diviene radicale,Essere radicale vuol dire cogliere le cose alla radice. Ma la radice, perl’uomo, è l’uomo stesso. La prova evidente del radicalismo della teoriatedesca, dunque della sua energia pratica, è il suo partire dalla decisaeliminazione positiva della religione. La critica della religione finiscecon la dottrina per cui l’uomo è per l’uomo l’essere supremo, dunquecon l’imperativo categorico di rovesciare tutti i rapporti nei qualil’uomo è un essere degradato, assoggettato, abbandonato, spregevole, rapportiche non si possono meglio raffigurare che con l’esclamazione di un francese difronte ad una progettata tassa sui cani: poveri cani! Vi si vuole trattare comeuomini!

Anche storicamente, l’emancipazione teorica ha una importanzaspecificamente pratica per la Germania. Il passato rivoluzionario dellaGermania è infatti teorico, è la Riforma. Come allora fu il monaco,così oggi è il filosofo colui nel cui cervello ha inizio la rivoluzione.

Lutero, in verità, vinse la servitù per devozione mettendo alsuo posto la servitù per convinzione. Egli ha spezzato la fedenell’autorità, restaurando l’autorità della fede. Egli ha trasformato ipreti in laici, trasformando i laici in preti. Egli ha liberato l’uomo dallareligiosità esteriore, facendo della religiosità l’interiorità dell’uomo.Egli ha emancipato il corpo dalle catene, ponendo in catene il cuore.

Ma se il protestantesimo non fu la vera soluzione, fu tuttavia la veraimpostazione del problema. Adesso bisognava non più che il laico lottassecontro il prete al di fuori di lui, ma contro il suo proprio preteinteriore, contro la sua natura pretesca. E se la trasformazioneprotestante dei laici tedeschi in preti emancipò i papi laici, cioè i prìncipiinsieme con il loro clero, i privilegiati e i filistei, la trasformazionefilosofica dei preteschi tedeschi in uomini emanciperà il popolo. Macome l’emancipazione non si fermò ai prìncipi, così la secolarizzazionedei beni non si fermerà alla spoliazione delle Chiese, che prima ditutti l’ipocrita Prussia pose in opera. Allora, la guerra dei contadini, ilfatto più radicale della storia tedesca, fece naufragio contro la teologia.Oggi che la stessa teologia ha fatto naufragio, il fatto più illiberale dellastoria tedesca, il nostro status quo, si infrangerà contro la filosofia.Il giorno prima della Riforma, la Germania ufficiale era il più incondizionatoservo di Roma. Il giorno prima della sua rivoluzione, essa è il servoincondizionato di qualcosa di meno di Roma: della Prussia e dell’Austria, deinobilucci di campagna e dei filistei.

Contro una rivoluzione radicale della Germania sembra ergersi peròuna difficoltà capitale.

Le rivoluzioni, infatti, hanno bisogno di un elemento passivo, di unfondamento materiale. Sempre la teoria viene realizzata in un popolosoltanto nella misura in cui essa ne realizza i bisogni. All’enorme divariotra le domande del pensiero tedesco e le risposte della realtà tedesca,corrisponderà il medesimo dissidio della società civile con lo Stato e con sestessa? I bisogni teorici diverranno immediatamente bisogni pratici? Non bastache il pensiero tenda a realizzarsi, la realtà deve tendere se stessa verso ilpensiero.

Ma la Germania non ha salito contemporaneamente ai popolimoderni i gradini intermedi della emancipazione politica. Essa non ha neppureraggiunto praticamente i gradini che ha superato teoricamente. Come potrebbe conun salto mortale[3] balzare nonsoltanto oltre i suoi propri limiti ma, insieme, oltre i limiti dei popolimoderni, oltre limiti che in realtà essa deve sentire e perseguire come unaliberazione dai propri limiti reali? Una rivoluzione radicale può esseresoltanto la rivoluzione dei bisogni radicali, dei quali sembrano mancare proprioi presupposti e il terreno da cui sorgere.

Ma se la Germania ha accompagnato lo sviluppo dei popoli moderni soltanto conl’astratta attività del pensiero, senza prendere parte attiva alle lottereali di questo sviluppo, d’altra parte essa ha condiviso i dolori diquesto sviluppo senza condividerne i piaceri, la parziale soddisfazione.All’attività astratta da un lato corrisponde l’astratto doloredall’altro. La Germania perciò, un bel giorno si troverà al livello delladecadenza europea, prima di essere mai stata al livello della emancipazioneeuropea. La si potrebbe paragonare ad un feticista che deperisce per lemalattie del cristianesimo.

Si considerino innanzi tutto i governi Tedeschi e vi si vedrà che lecircostanze attuali, le condizioni della Germania, la situazione della culturatedesca e finalmente il loro proprio felice istinto, li spinge a combinare i civilizzatidifetti del moderno mondo statale, i cui vantaggi noi nonabbiamo, con i barbarici difetti dell’ancien régime, di cuipienamente godiamo, cosicché la Germania deve sempre più partecipare se nonalla razionalità, almeno alla irrazionalità anche di quelle formazioni stataliche stanno al di là del suo status quo. Vi è, ad esempio, nelmondo un paese che condivida ingenuamente tutte le illusioni del sistemapolitico costituzionale senza condividerne la realtà, come la cosiddettaGermania costituzionale? O forse non ci voleva una trovata del governo tedescoper collegare le angherie della censura con le angherie delle leggi francesi delsettembre, che presuppongono la libertà di stampa? Come nel Pantheon romano sitrovavano gli Dei di tutte le nazioni, così oggi nel SacroRomano Impero tedesco si troveranno i peccati di tutte le forme statali.Che questo eclettismo debba raggiungere un’altezza fino ad oggi impensata, celo garantisce segnatamente la gourmanderie[4]politico-estetica di un re tedesco, che medita di sostenere tutte le partidella monarchia, di quella feudale come di quella burocratica, di quellaassoluta come di quella costituzionale, di quella autocratica come di quellademocratica, se non attraverso la persona del popolo certo nella sua propria persona,se non per il popolo certamente per se stesso. La Germania come deficienzadel presente politico costituitasi in un proprio mondo non potrà abbatterele proprie barriere senza abbattere le barriere generali del presente politico.

Non la rivoluzione radicale è per la Germania un sogno utopistico,non la universale emancipazione umana, ma piuttosto la rivoluzioneparziale, la rivoluzione soltanto politica, la rivoluzione che lascia inpiedi i pilastri della casa. Su che cosa si fonda una rivoluzione parziale, unarivoluzione soltanto politica? Sul fatto che una parte della società civile siemancipa e perviene al dominio generale, sul fatto che unadeterminata classe intraprende la emancipazione generale della società partendodalla propria situazione particolare. Questa classe libera l’interasocietà, ma soltanto a condizione che l’intera società si trovi nellasituazione di questa classe, dunque, ad esempio, possieda denaro e cultura,ovvero possa a suo piacere acquistarli.

Nessuna classe della società civile può sostenere questa parte, senzaprovocare un momento di entusiasmo in sé e nella massa, un momento nel qualeessa fraternizza e confluisce nella società in generale, si scambia con essa eviene intesa e riconosciuta come sua rappresentante universale, unmomento nel quale le sue esigenze e i suoi diritti sono diritti ed esigenzedella società stessa, nel quale essa è realmente la testa e il cuore dellasocietà. Soltanto nel nome dei diritti universali della società, una classeparticolare può rivendicare a se stessa il dominio universale. Per espugnarequesta posizione emancipatrice e quindi per sfruttare politicamente tutte lesfere della società nell’interesse della propria sfera, non sono sufficientisoltanto energia rivoluzionaria e autocoscienza spirituale. Affinché la rivoluzionedi un popolo e la emancipazione dì una classe particolare dellasocietà civile coincidano, affinché uno stato sociale valga come lostato dell’intera società, bisogna al contrario che tutti i difetti dellasocietà siano concentrati in un’altra classe, bisogna che un determinatostato sia lo stato dello scandalo universale, impersoni le barriere universali,bisogna che una particolare sfera sociale equivalga alla manifesta criminalitàdell’intera società, cosicché la liberazione da questa sfera appaia comela universale autoliberazìone. Affinché uno stato divenga lo statodella liberazione par excellence, bisogna al contrario che unaltro stato diventi manifestamente lo stato dell’assoggettamento.L’importanza negativa universale della nobiltà francese e del clero francesecondizionò l’importanza positiva universale della classe immediatamenteconfinante e contrapposta, della borghesia.

Ma ad ogni classe particolare in Germania manca non soltanto la coerenza, ilrigore, il coraggio, la spregiudicatezza che potrebbero contrassegnarla comerappresentante negativa della società. Ad ogni stato mancano parimenti quell’ampiezzadell’anima che si identifica, sia pure momentaneamente, con l’anima delpopolo, quella genialità che ispira la forza materiale fino al potere politico,quell’ardire rivoluzionario che scaglia in faccia all’avversario le paroledi sfida: io non sono nulla e dovrei essere tutto. Il sostegnoprincipale della morale e della onorabilità tedesca, non soltanto degliindividui ma anche delle classi, è costituito piuttosto da quel modestoegoismo che fa valere e lascia far valere contro di sé la sua limitatezza.Il rapporto tra le differenti sfere della società tedesca perciò non èdrammatico, ma epico. Ciascuna di esse comincia a sentire se stessa e adaccamparsi accanto alle altre con le proprie particolari esigenze non quandovenga oppressa, ma quando senza suo apporto le circostanze creano una basesociale sulla quale essa da parte sua possa esercitare la sua pressione. Perfinola consapevolezza morale della classe media tedesca riposa unicamentesulla consapevolezza di essere la rappresentante universale della mediocritàfilistea di tutte le altri classi. Perciò non soltanto i re tedeschi sonopervenuti sul trono mal-à-propos, ma ciascuna sfera della societàcivile esperimenta la propria disfatta prima di aver celebrato la propriavittoria, sviluppa le sue proprie barriere prima di aver superato le barrierecontrappostele, mette in luce l’angustia del proprio essere, cosicché, anchel’occasione di sostenere un grande ruolo è sempre già passata prima di esserstata presente, cosicché ogni classe, non appena inizia la lotta contro laclasse che sta sopra di essa, è implicata nella lotta con la classe che stasotto di essa. Perciò i prìncipi si trovano in lotta con la monarchia, ilburocrate in lotta con la nobiltà, il borghese in lotta contro tutti loro,mentre il proletario comincia già a trovarsi in lotta con il borghese. Laclasse media osa appena concepire dal suo punto di vista il pensiero dellaemancipazione, e già lo sviluppo delle condizioni sociali così come ilprogresso della teoria politica mostrano come questo stesso punto di vista siaantiquato o almeno problematico.

In Francia è sufficiente che uno sia qualcosa perché voglia essere tutto.In Germania non si può essere qualcosa se non si rinuncia a tutto. In Francial’emancipazione parziale è il fondamento di quella universale. In Germanial’emancipazione universale è conditio sine qua non di ogniemancipazione parziale. In Francia è la realtà, in Germania l’impossibilitàdella liberazione progressiva che deve generare la libertà totale. In Franciaogni classe del popolo è un idealista politico, e innanzi tutto sente sestessa non come classe particolare, ma come rappresentante dei bisogni socialiin generale. La funzione di emancipatore passa successivamente conmovimento drammatico alle differenti classi del popolo francese, finchéperviene infine alla classe che realizza la libertà sociale non più sotto ilpresupposto di condizioni che sono al di fuori dell’uomo, e tuttavia sonocreate dalla società umana, ma piuttosto organizza tutte le condizioni dellaesistenza umana sotto il presupposto della libertà sociale. In Germania invece,dove la vita pratica è altrettanto priva di spirito quanto poco pratica è lavita spirituale, nessuna classe della società civile ha il bisogno e la capacitàdella emancipazione generale, finché non sia a ciò costretta dalla sua immediatasituazione, dalla necessità materiale, dalle sue stesse catene.

Dov’è dunque la possibilità positiva della emancipazione tedesca?

Risposta: nella formazione di una classe con catene radicali, diuna classe della società civile la quale non sia una classe della societàcivile, di uno stato che sia la dissoluzione di tutti gli stati, di una sferache per i suoi dolori universali possieda un carattere universale e nonrivendichi alcun diritto particolare, poiché contro di essa vieneesercitato non una ingiustizia particolare bensì l’ingiustiziasenz’altro, la quale può fare appello non più ad un titolo storico maal titolo umano, che non si trova in contrasto unilaterale verso leconseguenze, ma in contrasto universale contro tutte le premesse del sistemapolitico tedesco, di una sfera, infine, che non può emancipare se stessa senzaemanciparsi da tutte le rimanenti sfere della società e con ciò stessoemancipare tutte le rimanenti sfere della società, la quale, in una parola, èla perdita completa dell’uomo, e può dunque guadagnare nuovamente sestessa soltanto attraverso il completo riacquisto dell’uomo. Questadissoluzione della società in quanto stato particolare è il proletariato.

Il proletariato comincia per la Germania a diventar tale soltanto conl’irrompente movimento industriale, poiché non la povertà sortanaturalmente bensì la povertà prodotta artificialmente, non lamassa di uomini meccanicamente oppressa dal peso della società ma la massa diuomini che proviene dalla sua acuta dissoluzione, anzi dalla dissoluzionedel ceto medio, costituisce il proletariato, sebbene gradualmente entrino nellesue file, com’è naturale, anche la povertà naturale e la cristiano-germanicaschiavitù della gleba.

Se il proletariato annunzia la dissoluzione dell’ordinamentotradizionale del mondo, esso esprime soltanto il segreto della suapropria esistenza, poiché esso è la dissoluzione effettiva diquesto ordinamento del mondo. Se il proletariato richiede la negazione dellaproprietà privata, esso eleva a principio della società solo ciòche la società ha elevato a suo principio, ciò che in esso è giàimpersonato senza suo apporto, in quanto risultato negativo della società. Ilproletariato quindi rispetto al mondo in divenire si trova nello stesso dirittoin cui il re tedesco si trova rispetto al mondo già divenuto,quando egli chiama suo popolo il popolo, così come chiama suo cavalloil cavallo. Il re dichiarando il popolo sua proprietà privata, esprime soltantoil fatto che il proprietario privato è re.

Come la filosofia trova nel proletariato le sue armi materiali, cosìil proletariato trova nella filosofia le sue armi spirituali, e una voltache il lampo del pensiero sia penetrato profondamente in questo ingenuo terrenopopolare, si compirà l’emancipazione dei tedeschi a uomini.

Riassumiamo il risultato.

L’unica possibile liberazione pratica della Germania è laliberazione dal punto di vista di quella teoria che proclama l’uomo la piùalta essenza dell’uomo. In Germania l’emancipazione dal Medioevo èpossibile unicamente in quanto sia insieme l’emancipazione dai parziali superamentidel Medioevo. In Germania non si può spezzare nessuna specie di servitùsenza spezzare ogni specie di servitù. La Germania radicale nonpuò fare la rivoluzione senza compierla dalle radici. L’emancipazionedel tedesco è l’emancipazione dell’uomo. La testa di questaemancipazione è la filosofia, il suo cuore è il proletariato.La filosofia non può realizzarsi senza l’eliminazione del proletariato,il proletariato non può eliminarsi senza la realizzazione della filosofia.

Quando siano adempite tutte le condizioni interne, il giorno dellaresurrezione tedesca verrà annunziato dal canto del gallo francese.

Note

1. Giuoco di parole intraducibile:"listige" Theorie, allude all’agitazione condotta daFriedrich List in favore del protezionismo.

2. In. italiano nel testo.

3. In italiano nel testo.

4. Ghiottoneria.